Desde finales de la Segunda Guerra Mundial se desarrollaron nuevas corrientes teológicas en Alemania y Francia, nuevas formas de cristianismo social y una creciente apertura a las preocupaciones de la filosofía moderna y de las ciencias sociales, que fueron sistematizadas y legitimadas por el pontificado de Juan XXIII (1958-1963) y el Concilio Vaticano II (1962-1965) (Löwy, 1999). Estos hitos, sumados el pontificado de Pablo VI (1963-1978), la Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín (1968) y la Asamblea del Episcopado Argentino de San Miguel (1969), marcaron la renovación eclesial en diversos ejes, a saber: una apertura al mundo, una atención preferencial a los pobres y un espíritu más horizontal y participativo, que remitían al compromiso histórico por la “liberación nacional y social” (Politi, 1992: 121).

A partir del Concilio, comenzaron a hacerse evidentes las tensiones emergentes de la coexistencia de perspectivas eclesiológicas y formas de acción sociorreligiosas diversas. En este sentido, las décadas de los sesenta y setenta están marcadas por una doble dinámica: por un lado, de aggiornamento en lo teológico y lo pastoral de algunos sectores; y, por el otro, de resistencias y reacción dentro de la institución (Ameigeiras, 2008).

La corriente renovadora incluía a una infinidad de organizaciones, grupos, experiencias e intereses disímiles, así como caminos dispares de búsqueda intelectual, de reflexión teológica, y de compromiso político y social (Habegger, 1970). Dentro de este universo, surgieron el cristianismo liberacionista y las teologías de la liberación. Löwy (1999) define al primero como un amplio movimiento social-religioso nacido en América Latina a principios de los años sesenta, cuya expresión intelectual es la teología de la liberación, y entre cuyos principios básicos se cuentan la crítica a la teología dualista tradicional que separaba la historia humana de la divina; una aguda denuncia del capitalismo como pecado estructural; el recurso al marxismo como instrumento social-analítico; la opción preferencial por los pobres y la defensa de la liberación humana histórica como anticipación de la salvación final. Este movimiento abarcaba a sectores importantes de la Iglesia, movimientos religiosos laicos, comunidades eclesiales de base y organizaciones populares que, inspirados en la fe y la tradición católica, se unían a la causa de los explotados.

Por su parte, Tahar Chaouch (2007) revisa el planteo de la teología de la liberación como expresión de un movimiento social, concebido desde una identidad popular y progresista y puesta en la perspectiva latinoamericana. En ruptura con dicha teoría, el autor destaca el carácter transnacional de la teología de la liberación y liga su surgimiento a la radicalización de sectores de las redes del “tercermundismo” católico. Subraya la importancia de la circulación entre Europa, América del Norte y América Latina y entre países de la región, y la consolidación de solidaridades internacionales, cristalizadas por intercambios intelectuales, nuevos espacios de reflexión —social y pastoral—, formación y publicación, y la multiplicación de coordinaciones de organizaciones eclesiales y civiles. Para Tahar Chaouch, las dinámicas de la teología de la liberación estuvieron enmarcadas y tensionadas en el catolicismo hegemónico y, más que líderes populares, esta promocionó un tipo teológico-militante de intelectualismo.

En el desarrollo histórico de la teología de la liberación se distinguen diversas etapas que surcan el período que aquí nos interesa, a saber: 1. Preparación o gestación (década del sesenta), en la que se asistió a los primeros intentos de pensar teológicamente la realidad del continente; 2. Creación o génesis (1969-1971), con la obra de Gustavo Gutiérrez (1971), cuyos aportes marcaron la dirección de la teología posterior: enriquecimiento del método teológico, elaboración de conceptos fundamentales, reorientación “desde la praxis de liberación” de los grandes temas de la existencia cristiana; 3. Sedimentación (desde 1972) o crecimiento (1972-1979) seguido de consolidación (1979-1987), cuando se multiplicaron las comunidades eclesiales de base (CEBs) y las experiencias apostólicas que apuntaban a “cambios audaces”, y una “segunda generación” de teólogos avanzó en el método teológico y la hermenéutica bíblica, y en la elaboración de diversas temáticas del quehacer teológico (Oliveros, 1990; Scannone, 1987; Tamayo Acosta, 1989).

Ya a partir de 1972 comenzó a notarse que la teología de la liberación no era un todo monolítico y uniforme; surgían matices en función de las diversas experiencias históricas, regionales, culturales y sociopolíticas, y opciones ideológicas, por lo que se hizo conveniente hablar en plural de “teologías de la liberación” (Scannone, 1987; Tamayo Acosta, 1989). Entre estas vertientes, se distingue la propuesta por Juan Carlos Scannone y Lucio Gera, en la que el sujeto de la praxis liberadora es el pueblo, entendido como sujeto comunitario de una historia y una cultura concretas; estima que las categorías sacadas de la historia y la cultura latinoamericanas son más apropiadas que las marxistas, y usa la mediación de la historia, la filosofía y la antropología1. Por otro lado, se ubica la línea que continúa las perspectivas abiertas por Gustavo Gutiérrez, que da relevancia a la reflexión de la praxis liberadora de los cristianos y se destaca por su consideración del pobre como lugar teológico y clave epistemológica, y por su utilización, crítica pero decidida, de la mediación de las ciencias sociales y, más en concreto, del análisis socio-estructural.

Debe tenerse en cuenta el contexto previo de la Conferencia de Medellín para dar cuenta de la circulación de actores por redes cercanas que, no obstante, luego serán vistas como divergentes. Antes de Medellín, Gutiérrez y Gera participaron en el encuentro de Petrópolis (1964), donde abordaron teológicamente la realidad eclesial latinoamericana. En 1968, el peruano ofreció una conferencia titulada “Hacia una teología de la liberación” —publicada en 1969 por el Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos-Juventud Estudiantil Católica Internacional—, cuyos lenguaje y enfoque fueron asumidos luego en la Argentina por el mismo Gera, los teólogos de la Comisión Episcopal de Pastoral o el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM) (Scannone, 2015). En Medellín, también participaron actores que luego se vincularían con la teología de la liberación; Gera y Gutiérrez, por ejemplo, fueron peritos. Así, los Documentos Finales se convirtieron en el texto fundante de la tradición discursiva de dicha corriente teológico-política. En muchos casos, las mismas personas participaron de instancias de recepción y reconocimiento del texto (Bonnín, 2013).

En este escenario, nacieron en nuestro país las experiencias de diálogo entre católicos y marxistas, los Curas Obreros, el MSTM, los Campamentos Universitarios de Trabajo (CUT) y la revista Cristianismo y Revolución, al tiempo que se renovaron grupos eclesiales, como los movimientos especializados de Acción Católica, surgidos durante las décadas previas. En efecto, sin negar la influencia de los cambios del catolicismo en los años sesenta, es necesario ligar esta corriente eclesial con un modo particular de concebir y de vivir el catolicismo, el “catolicismo integral”, con orígenes en la década del veinte, en particular por su vocación de integrar lo público y lo privado, lo político y lo religioso, como parte de su aspiración a moldear al conjunto social a partir de los parámetros que en cada momento se consideraron específicamente católicos (Mallimaci, 1992; 2015).

Fue en este marco interpretativo que muchos cristianos liberacionistas se acercaron a la sociedad y a la política. Ahora bien, como afirman Donatello y Catoggio (2010), si la convicción en torno a un compromiso con el cambio del mundo motivó un camino ascendente en las carreras militantes, que en muchos casos llevó a los actores a proseguir su acción fuera del campo religioso, la socialización católica no condujo a un sendero unívoco, sino que habilitó una diversidad de opciones político-religiosas. Entre ellas, se encuentran la participación en tareas pastorales; el trabajo social y la presencia en los barrios periféricos; la militancia en el lugar de trabajo y en el espacio gremial; la participación en las luchas estudiantiles universitarias y secundarias; o el activismo en agrupaciones políticas o político-militares.

De este modo, un creciente número de cristianos se convirtieron en activos partícipes de las luchas populares en nuestro país, así como en Brasil, Uruguay, Chile, Nicaragua o El Salvador. Si para unos —en otros países latinoamericanos aunque también en Argentina— “ir al pueblo” y “estar con los pobres” significaba encontrarse con el socialismo y el comunismo, para otros —incluso la mayoría en el caso de nuestro país—, se trataba de relacionarse con el movimiento peronista (Mallimaci et al., 2006).

Hace ya casi dos décadas Di Stefano y Mallimaci señalaban el relativo atraso de la historiografía argentina con relación al desarrollo que ha logrado la “historia de las religiones” en otros países, y el predominio de una concepción muy restringida de lo que significa el estudio histórico de los fenómenos religiosos. Es decir, la manera preponderante de analizar estos temas se ha traducido por mucho tiempo en privilegio no solo del catolicismo por encima de otras confesiones, sino además de la jerarquía católica —conferencia episcopal, obispos y prensa “oficial”— por sobre otras realidades como grupos, comunidades y personajes menos notorios cuyas vicisitudes forman parte también de la historia del catolicismo. Lo institucional se complementa con una visión “mayoritarista” de lo religioso: lo que cuenta es la mayoría católica y, dentro de ella, los sectores que hegemonizaron el catolicismo, mientras que los “otros” —protestantes, ortodoxos, grupos y corrientes disidentes de la misma Iglesia Católica— no cuentan porque no influyeron, aparentemente, en el desarrollo de esa trama principal protagonizada por cardenales, obispos católicos y partidos políticos, entre otros. Para estos autores, esta idea de que hay que reservar los esfuerzos para estudiar “lo que cuenta” o “lo que influye” proviene de una historiografía que tradicionalmente ha prestado atención casi exclusiva a los grandes acontecimientos en detrimento de la vida concreta y cotidiana, de las percepciones, ilusiones y auto-percepciones de los hombres y mujeres “de la calle” (Di Stefano y Mallimaci, 2001:10).

En este contexto, se justifica la necesidad de estudiar el catolicismo liberacionista, en tanto corriente eclesial con gran influencia en los fenómenos sociales y políticos de la época, que fue temprana y crecientemente marginada y silenciada al interior de la Iglesia por el Vaticano y la jerarquía eclesiástica en favor de los sectores más conservadores o moderados, a la vez que condenada y perseguida por quienes implementaron el terror paramilitar y estatal en nuestros países.

Un conjunto de trabajos han abordado la relación entre religión y política en las últimas décadas, tanto en América Latina como en Argentina. Una parte de ellos se han interrogado sobre el papel de la religión en los procesos de contestación y cambio social (Levine, 1996; 2006; 2012; Löwy, 1999). En este marco, se destaca una tradición de estudios que, interesados en la reconstrucción de estos procesos en la Argentina, reconocen las rupturas que supusieron las transformaciones del catolicismo en los años sesenta y, al mismo tiempo, hacen hincapié en las continuidades con la matriz común del catolicismo integral (Donatello, 2002; 2003; 2005; 2010; Cucchetti, 2005; 2007; 2010; Morello, 2003; Touris, 2005; Dominella, 2020).

En los últimos años se han multiplicado los aportes que, a partir de diversos referentes empíricos, reconstruyen y analizan trayectorias, espacios de sociabilidad católicos y redes articuladas en torno a ellos y su rol en la participación de los militantes en múltiples formas de acción (los citados de Donatello y de Cucchetti; Catoggio, 2010; 2016; Donatello y Catoggio, 2010; Soneira, 2008; Touris, 2008; 2012a; Ameigeiras, 2013; Dominella, 2014a; 2014b; 2015; 2017; Rodríguez Agüero, 2019). De este modo, se ha incorporado al análisis la materialidad constitutiva de las relaciones sociales, antes descuidada en favor de la dimensión ideológica.

Existe un cuerpo de publicaciones centradas en la renovación católica en Argentina u otros países latinoamericanos, que incluyen investigaciones generales sobre el tema (Moyano, 1992; Politi, 1992; Touris, 2012a; Mallimaci y Donatello, 2012) o recopilaciones de historias de vida (Lanusse, 2007b; Diana, 2013) y trabajos referidos a grupos o problemas particulares. Por un lado, están los estudios que, interesados en movimientos laicales, han observado sus repercusiones políticas o directamente se han interrogado sobre las interacciones de estos grupos con la esfera política, como las indagaciones de Bidegain (1979; 2009) sobre los movimientos de juventud obreros y universitarios en Brasil y Colombia, el trabajo de Gómez de Souza (1984) sobre la problemática política en la JUC brasileña entre 1950 y 1968, las investigaciones sobre la JOC en Argentina (Soneira, 1989; 2002; 2008; Bottinelli, et al., 2001; Blanco, 2010; 2011) o en otros países (Levenson, 2007), y sobre el Movimiento Rural de Acción Católica y la formación de las Ligas Agrarias (Archetti, 1988; Lasa, 1987; Roze, 2011; Vázquez, 2020). Por su parte, Touris (2012a) no solo refleja la heterogeneidad interna de la red socio-religiosa “tercermundista”, abarcando a los agentes eclesiásticos y también a los laicos, sino que además su interés principal se focaliza en los actores que privilegiaron la acción en ambientes populares ejerciendo un trabajo de base. En esta línea, hemos estudiado, desde un enfoque local, un tema y un actor de escasa atención entre los historiadores: los movimientos especializados de Acción Católica, que en los años sesenta y setenta experimentaron importantes cambios que los ubicaron dentro de la renovación católica e, incluso, del catolicismo liberacionista, y sus afinidades y tensiones con el mundo de la política y diversas opciones de militancia contestataria (Dominella, 2020).

Por otro lado, están los abordajes que tematizan otros referentes del catolicismo liberacionista, como el MSTM (Martín, 2010; basado en entrevistas publicadas en Martín, 2013; Bresci, 2014; Pontoriero, 1991; Touris, 2005; 2012b) o el constituido en torno a la revista Cristianismo y Revolución (Lenci, 1998; Morello, 2003; Campos, 2016). Asimismo, se destacan las investigaciones sobre el vínculo catolicismo y lucha armada en Argentina, a partir del caso de Montoneros (Donatello, 2002; 2005; 2010; Lanusse, 2007a) o de Cristianismo y Revolución. Han sido menos trabajadas las relaciones entre catolicismo y organizaciones armadas de izquierda, con algunas excepciones (Carnovale, 2005; Dominella, 2020). En efecto, si en las últimas décadas se ha revitalizado la discusión en el seno de las ciencias sociales sobre las relaciones entre el catolicismo liberacionista y la política en los años sesenta, el interés se ha centrado en las relaciones entre catolicismo y el fenómeno insurreccional en Argentina. Sin embargo, como afirma Touris (2011), existieron múltiples experiencias generadas en el clima de renovación eclesial, que llevaron a diversas formas de inserción y de compromiso social que no desembocaron en la opción por la violencia, y que han comenzado a ser exploradas (Touris, 2012; Dominella, 2020).

El presente dossier reúne un conjunto de trabajos que vuelven a preguntarse por los fenómenos del aggiornamento de la Iglesia católica y su vertiente más radical, el catolicismo liberacionista, en Argentina, entre su gestación y su consolidación en las décadas de 1960-1980, a partir de los aportes de la historiografía y la sociología de la religión en las últimas décadas, y priorizando las miradas centradas en lo local y regional. Este dossier se nutre de los vínculos construidos y el trabajo colectivo compartido a partir de una serie de instancias de intercambio que se han multiplicado y consolidado en los últimos años; particularmente, las Jornadas Ciencias Sociales y Religión, organizadas por el programa Sociedad y Religión del CEIL-PIETTE CONICET, y la Red de Estudios Sociales Contemporáneos sobre Religiosidades, Creencias y Movilidad en la Patagonia.

Ahora bien, ¿por qué revisitar diversos actores y aspectos de los procesos mencionados desde niveles de análisis que trascienden lo nacional-estatal? Como se ha afirmado, las escalas de análisis no son neutras ni están definidas de antemano, sino que constituyen una elección del investigador, una opción metodológica, vinculada con sus preguntas, su objeto de estudio, las dimensiones que pretende indagar, las fuentes con las que cuenta (Águila, 2015; Jensen y Lastra, 2015; Serna y Pons, 2003). Esta propuesta se inscribe en las crecientes reflexiones que se vienen haciendo en el campo historiográfico, en particular en el de la Historia Reciente2, y en continuidad con las reunidas recientemente en Cuadernos del Sur - Historia3.

Frecuentemente, la historia de las últimas décadas argentinas ha sido escrita en clave pretendidamente nacional, pero ha encerrado una perspectiva “porteñocéntrica” o, cuando más, bonaerense o de las grandes ciudades litorales. Esto ha redundado en una minusvaloración del análisis de otros espacios regionales o locales. Sin embargo, lentamente, se van sumando aportes anclados en lo local o regional, en comunidades “mayormente ubicadas territorial, simbólica y/o políticamente ‘lejos’ de las ciudades capitales y los procesos centrales” (Del Pino y Jelin, 2003: 9), que intentan fortalecer la historia nacional, formulando nuevas síntesis o líneas de interpretación de alcance general o bien, elucidar el significado de prácticas concretas en sus contextos locales e históricamente cambiantes (Jensen, 2010; Águila, 2008; 2015).

Sin negar la importancia de la clave nacional-estatal en la comprensión histórica, lo local y lo regional emergen como escalas de observación privilegiadas y como herramientas analíticas fecundas para dotar de inteligibilidad al pasado. Como plantea Jensen (2010), el análisis de lo local no busca ser “un ejemplo de”, ni un laboratorio donde verificar conceptos e interpretaciones elaboradas para otras escalas, ni un simple estudio de caso de procesos amplios y estructurales; por el contrario, se propone descubrir nuevas dimensiones de los procesos sociales, comprender en su complejidad y sus rostros humanos concretos determinadas dinámicas del pasado, y poner entre paréntesis explicaciones de carácter macro y periodizaciones eficientes para el acontecer nacional. El propósito no es hacer una historia de “localismos” sino estudiar determinados problemas en la localidad, es decir, situados en variados espacios locales.

En esta línea, siguiendo a Águila, los estudios locales o regionales no se justifican por su mero valor de agregar empiria, sino por la posibilidad que presentan, al achicar el foco, de hacer más denso el estudio y la explicación sobre un problema específico. Este enfoque adquiere significación siempre y cuando no pierda de vista, más allá de las especificidades, la totalidad del proceso histórico. Se trata de brindar explicaciones amplias, sintéticas y totalizadoras; de construir narrativas más complejas y comprensivas de los procesos analizados (2015: 94-95).

Así, lo local no es pensado en soledad, sino como parte de realidades más amplias (lo nacional; lo regional —concibiendo en ocasiones la región en un plano no estrictamente ajustado al territorio nacional, sino traspasando sus fronteras—; lo transnacional y sus redes) y también más pequeñas (el barrio, la familia, la comunidad). De ahí que se plantee la necesidad de analizar la dinámica de relación entre estos niveles (Del Pino y Jelin, 2003; Fernández, 2007) y de combinar diferentes escalas espaciales y analíticas para alcanzar una comprensión profunda de los fenómenos estudiados.

En suma, el “juego de escalas” (Revel, 1998) permite descubrir nuevos sujetos, nuevos problemas, nuevas periodizaciones y nuevas explicaciones (Jensen y Águila, 2017). El uso crítico de las escalas devela, de este modo, su valor heurístico, explicativo y hermenéutico (Haup y Kocka, 2009), que en el presente dossier esperamos permita echar luz sobre los fenómenos ligados al catolicismo renovador e incluso liberacionista en nuestra historia reciente.

El dossier pone en diálogo investigaciones que, desde la singularidad de cada abordaje, avanzan sobre el estudio de diversos períodos, actores y aspectos del proceso. Los trabajos incluyen los convulsos años sesenta, la última dictadura militar argentina y la post-dictadura; muestran el protagonismo de los obispos, así como de sacerdotes, religiosas y laicos; y reconstruyen redes, trayectorias, vínculos, afectos, experiencias, prácticas, memorias, símbolos y relaciones, entre las que se destaca el cruce entre el catolicismo y las luchas por los derechos humanos.

Así, Belén Aenlle analiza una experiencia de militancia juvenil en torno al sacerdote José Piguillem, que se desarrolló en los años setenta en el Conurbano Bonaerense, y los modos en que sus protagonistas la han elaborado con posterioridad. Soledad Catoggio aborda las redes liberacionistas de la organización Madres de Plaza de Mayo a partir de la trama biográfica de “Mamá Mercedes”, que le permite reconstruir distintas escalas de acción social sin perder de vista los procesos identitarios experimentados en las distintas interacciones. Cecilia Azconegui estudia la conmemoración del martirio de Monseñor Enrique Angelelli realizada por la comunidad católica de Neuquén en 1983, y su significación tanto en las disputas por los sentidos del pasado reciente como en las luchas por la reapertura de la causa judicial. Por último, Inés Barelli profundiza en el proyecto pastoral gestado por el obispo Miguel Hesayne de construcción de la imagen de la “Virgen Misionera”, atendiendo a la dimensión simbólica y, al mismo tiempo, al modo en que esa imagen con rasgos mapuches territorializa y sacraliza el espacio provincial.

En este grupo de artículos la “territorialidad” y las articulaciones regionales y transnacionales pasan a ocupar el escenario clave en el que resulta interesante leer los acontecimientos. Todos los trabajos asumen casos vinculados con hechos y procesos “situados” en donde lo local, lo nacional y lo regional latinoamericano conforman el ámbito en que se despliega la renovación eclesial y el catolicismo liberacionista. Ámbitos en donde emerge la relevancia de los movimientos y corrientes teológicas y pastorales que surgen en el marco del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín, y que explicitan el dinamismo y, muy especialmente, el aire renovador de la teología de la liberación, así como el compromiso de las diversas experiencias generadas en dicho marco transformador.

La situacionalidad acrecienta la relevancia del “territorio”. Emerge en los trabajos de Azconegui, Barelli y Catoggio, en los que se pondera la tarea de los obispos Hesayne y De Nevares con sacerdotes y religiosas. Barelli muestra cómo se genera un proyecto pastoral claramente “territorial” con el primero que “sacraliza un territorio” con una evidente “opción por los pobres”, mientras que en el trabajo de Azconegui —sobre la conmemoración del martirio de Angelelli— la recuperación de la memoria se vincula con un pasado cercano y con un lugar en particular, en donde la presencia del obispo implicó un compromiso con campesinos y pobres, en un territorio local atravesado por la pobreza y en un contexto nacional de represión y muerte.

Por otro lado, en el trabajo de Aenlle —sobre jóvenes católicos profundamente comprometidos— emerge la relevancia de un caso local inserto en el territorio. El marco del Concilio Vaticano II, Medellín, la incidencia de la teología de la liberación y del MSTM atraviesa distintos sectores y produce una renovación teológica, eclesial, pastoral no exenta de tensiones y conflictos tanto con sectores de la propia Iglesia como con los sectores hegemónicos de la sociedad.

Por último, el artículo de Catoggio —sobre las Madres de Plaza de Mayo— nos enfrenta con una trama de afectos que se despliega hacia distintas instancias políticas y religiosas a través de articulaciones locales y regionales, y redes transnacionales. Una situacionalidad puntual en la Plaza de Mayo que excede la ciudad de Buenos Aires y se expande hacia Latinoamérica y el mundo. Un símbolo, el pañuelo blanco, que desde su explicitación en torno a la Pirámide de Mayo materializa su demanda de Memoria, Verdad y Justicia alrededor del mundo.

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Cuadernos del Sur - Historia 48, 7-22 (2019), E-ISSN 2362-2997

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