Cuadernos del Sur - Historia 48, 23-48 (2019), E-ISSN 2362-2997

El presente artículo analiza las tramas sociales del afecto tejidas entre Madres de Plaza de Mayo y el mundo religioso (católico y protestante, fundamentalmente) que, nacidas en distintos marcos locales, fueron cruciales para la transnacionalización de la búsqueda de los desaparecidos y, a la vez, facilitaron el proceso de institucionalización y descentralización de la organización Madres. Este ejercicio, hecho a partir de la trama biográfica y del análisis de un archivo personal, permite comprender, por un lado, el proceso colectivo de ritualización de la búsqueda a partir de la participación en misas y peregrinaciones a Luján y, por el otro, el camino individual de recomposición de creencias que una porción de esas madres atravesó en dicha búsqueda individual y colectiva.

Palabras clave

Madres de Plaza de Mayo

Religión

Derechos humanos

Fecha de recepción

11 de marzo de 2020

Aceptado para su publicación

3 de julio de 2020

Resumen

This article analyzes the social patterns of affection woven between Mothers of Plaza de Mayo and the religious world (mainly Catholic and Protestant) that, born in different local frameworks, were crucial for the transnationalization of the search for the ones who disappeared and, at the same time, facilitated the process of institutionalization and decentralization of the Mothers organization. This exercise, based on a biographical path and the analysis of a personal archive, allows us to understand, on the one hand, the collective process of ritualization of the search based on participation in masses and pilgrimages to Luján and, on the other hand, the individual path of restructuring of beliefs that a portion of these mothers went through, in that individual and collective search.

Keywords:

Mothers of Plaza de Mayo

Religion

Human rights

Abstract

23-48

Do

Introducción

La organización Madres de Plaza de Mayo —en adelante Madres— no es solo uno de los organismos fundantes del campo de los derechos humanos en la Argentina, sino que es un referente global de la innovación argentina en este ámbito: el modelo maternal de acción política y/o de resistencia pasó a formar parte del repertorio colectivo a la mano para familiares de víctimas en distintos contextos de guerra, conflicto armado y/o dictadura. Como tales, las Madres han devenido para muchos en un “emblema nacional de lucha”. Por su importancia han sido estudiadas desde diversas perspectivas y variados abordajes tanto en el ámbito nacional como internacional. Así, desde el enfoque de la sociología de las organizaciones y/o teoría de los movimientos sociales, un conjunto de trabajos analiza sus innovadoras formas de protesta y/o de resistencia frente a la dictadura militar y el accionar represivo del Estado (Bosco, 2001; Gorini, 2006a; 2006b; Borland, 2006). Un segundo grupo hace foco en su rol de madres y problematiza la relación entre política y familia, a partir de la tensión entre tradición e identidad y entre lo privado y lo público (Flic, 1997; D’Antonio, 2007; Morales, 2010). Otros, desde la perspectiva de género, señalan su aporte a las luchas de las mujeres, aun con acuerdos y desavenencias con los movimientos feministas (Bianchi y Sanchis, 1987; Bellucci, 2000; Jelin, 2017). Desde otra mirada, existe un conjunto de trabajos que se dedica al estudio de sus memorias, sus consignas y sus discursos, poniendo énfasis en la relación entre afectividad y política (D’Alessandro, 1998; Bosco, 2007; Funes, 2008; 2017). Más recientemente, han surgido una serie de trabajos abocados al estudio de los marcos locales. Estos análisis se dedican a reconstruir la historia e impronta propia de las distintas filiales de la organización y/o sus antecedentes como parte de comisiones más amplias de familiares de detenidos-desaparecidos (Azconegui, 2012; Capitán, 2013; Rupflin, 2015; 2016; Scocco, 2016; Zubillaga, 2017). Desde esa mirada local, surge con fuerza la importancia que tuvieron distintas iglesias y figuras del clero en el origen de las Madres. Estas reconstrucciones de las historias locales enhebradas arrojan una mirada nueva del conjunto a la ya conocida falta de acogida, escucha y denuncia que tuvo el drama vivido por las Madres por parte del episcopado católico durante la última dictadura.

Como ha sido documentado, a partir de 1977 los familiares de las víctimas comenzaban a organizarse y, entre sus estrategias de búsqueda, realizaban concentraciones frente a la casa de ejercicios María Auxiliadora, en San Miguel, provincia de Buenos Aires, donde se llevaban a cabo las reuniones de la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) y de su comisión permanente, con el objetivo de entrevistarse con las autoridades de ambos cuerpos y obtener alguna esperanza. La falta de éxito para concretar las entrevistas era suplida, ocasionalmente, con la entrega de cartas (cfr. Mignone, 1986: 53-54). Aun cuando a comienzos de los años ochenta algunas de esas madres fueron recibidas en San Miguel, la forma inadecuada en que se resolvió el encuentro, en un saloncito y a través de un comité de obispos, en lugar de hacerlo en el aula de la Asamblea Plenaria, fue contraproducente y “quedó la imagen pública de que los obispos no recibieron a las Madres” (Bonnin, 2012: 77).

Esta tensión entre el vínculo afectivo y la acogida experimentada en el plano local, incluso, con distintos obispos y la indiferencia recibida a la hora de recurrir a las instancias burocrático-jerárquicas del episcopado nacional quedó plasmada en la trama biográfica de Madres católicas, que —como veremos— rehicieron a partir de entonces sus identidades religiosas (cfr. Rupflin, 2016). Como ha señalado Funes (2008), Mercedes Lagrava de Martínez, una madre de Madres de Plaza de Mayo, oriunda de la ciudad de La Plata, provincia de Buenos Aires, guarda en su archivo personal de búsqueda de su hijo desaparecido el registro de las emociones personales experimentadas frente a esas distintas respuestas eclesiásticas. Con letra manuscrita, interviene los sobres de la correspondencia recibida como respuesta a sus pedidos de ayuda. En ese ejercicio, por ejemplo, opone dos cartas. Una de ellas, recibida del entonces presidente de la CEA, Raúl Primatesta, que manifiesta que “las autoridades eclesiásticas, lamentablemente, no cuentan con medios efectivos para tan ansiada respuesta”1. Allí, Mercedes anota “¡cinismo!”. Seguidamente, guarda otra carta, afectiva, de consuelo y solidaridad por parte de un sacerdote de la congregación de los Frailes Menores Capuchinos, del Santuario de Nueva Pompeya, donde Mercedes escribe “¡Hermosa! La sinceridad” (Funes, 2008: 150).

En este sentido, la trama biográfica es especialmente productiva para el análisis de las distintas escalas de acción social: local, nacional y transnacional, sin perder de vista los procesos identitarios (emotivos, afectivos y de recomposición de creencias) experimentados en las distintas interacciones. Siguiendo a Arfuch, los diversos modos en que se entraman memoria y autobiografía nos dejan ver la impronta de lo colectivo en el devenir individual, según el arco existencial de cada trayectoria (2013: 16). Y, a su vez, las narrativas del yo, con su dimensión terapéutica de elaboración de experiencias traumáticas del pasado y ética de restauración de la comunicación, del circuito de escucha vedado por la lógica concentracionaria, nos constituyen en los efímeros sujetos que somos: permiten “franquear el camino de lo individual a lo colectivo: la memoria como paso obligado para la Historia” (Arfuch, 2013: 77).

Por ese motivo, en este trabajo nos proponemos reconstruir las redes de Madres de Plaza de Mayo con el cristianismo liberacionista, a partir del recorrido personal hecho y archivado por Mercedes Lagrava de Martínez2. En primer lugar, reconstruiremos las circulaciones locales, trazadas a partir de vínculos con el clero que cristalizaron en una red de iglesias que dieron acogida a los familiares de las víctimas, ofreciendo “misas por los desaparecidos”. En segundo lugar, pondremos el foco en las articulaciones locales y regionales que facilitaron la transnacionalización de organismos de derechos humanos, como Madres de Plaza de Mayo, y de sus causas. Por último, nos detendremos en uno de esos marcos locales en particular: la diócesis de Neuquén, donde nació la primera filial de Madres. La riqueza y extensión de los intercambios epistolares sostenidos entre Mercedes, el obispo y otros miembros del clero de esa diócesis permiten dar cuenta tanto de la fuerza de esos vínculos débiles en el corto plazo, como de sus alcances en el mediano y largo plazo.

El archivo de “Mamá Mercedes”

El archivo personal de Mercedes Lagrava de Martínez, Madre de Plaza de Mayo, fue donado en 2002 por su hija Margarita a la Comisión Provincial por la Memoria de la ciudad bonaerense de La Plata, que desde 2001 funciona en la sede donde anteriormente funcionaba la Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia de Buenos Aires. Mercedes vivía en La Plata, era una madre viuda, de tradición católica, con cuatro hijos, de los cuales Atilio César era el único varón. Juntos atendían un kiosco con el que sostenían la casa, mientras Atilio estudiaba antropología en la Universidad Nacional de La Plata. Estaba haciendo el servicio militar obligatorio cuando ocurrió su desaparición el 21 de junio de 1977. La búsqueda de Mercedes, primero individual y luego colectiva en Madres, duró diez años hasta su muerte en 1987. Su recorrido fue acompañado de un trabajo personal de archivo que contiene más de cuatrocientos folios, entre los cuales se encuentra información jurídica, cartas personales, documentación relativa a organismos de derechos humanos, recortes de diarios y revistas, documentos internos de la organización Madres de Plaza de Mayo, intercambios personales y colectivos entre sus miembros, etc. (Funes, 2008: 146-147). Ese archivo no solo documenta su búsqueda sino que constituye un legado emotivo y autobiográfico de ese viaje personal, a partir del cual adopta para sí la identidad pública de “Mamá Mercedes”.

Circulaciones locales: la acogida de las iglesias y las misas de desaparecidos

En julio de 1977 el núcleo fundador de Madres de Plaza de Mayo, junto con otros familiares y allegados de desaparecidos —entre ellos, la religiosa Alice Domon— comenzaron a reunirse en la Iglesia Santa Cruz, situada en el barrio de San Cristóbal, de la Ciudad de Buenos Aires. Las reuniones tenían el objetivo de intercambiar información, coordinar acciones conjuntas y organizar la celebración de misas en distintos barrios para reclamar por la situación de los detenidos-desaparecidos. El espacio había sido cedido por el párroco de entonces, Mateo Perdía, quien les había otorgado autorización para reunirse allí los lunes a las 19.00 hs. (Taurozzi, 2017: 5-6). Esta dinámica fue puesta en práctica en otros contextos locales, como Mar del Plata, La Plata, Quilmes, Rosario, Neuquén e incluso más tarde en el exilio en el extranjero (cfr. Catoggio, 2012; 2018; Azconegui, 2012; Capitán, 2013; Scocco, 2016). El archivo de Mercedes muestra además que no solo eran reuniones de madres, familiares y allegados locales, sino que había una práctica de viajar para asistir a las misas por los desaparecidos —realizadas en distintos lugares— y de crónica e intercambio de lo vivido en esas celebraciones para quienes no habían podido asistir3. Esta circulación, como veremos, fue clave para el armado de redes que trascendieron los marcos locales y, a su vez, facilitaron el proceso de institucionalización de la organización. Mercedes guarda el relato de primera mano de una jornada de ayuno y celebración realizada en la iglesia Santa Cruz, en la Ciudad de Buenos Aires, el 7 de diciembre de 1979:

Hoy en la víspera del día de la Virgen María, decidimos hacer un ayuno y oración en la Parroquia Santa Cruz, por las madres de Plaza de Mayo, pidiendo todas con el mismo dolor y sentimiento por nuestros hijos secuestrados (…). Poco a poco fueron llegando todas con la misma fe a pedir por nuestros hijos, fue algo que yo jamás había experimentado, algo que llegó tan profundo a todas las que allí estábamos hermanadas por el mismo dolor4.

Este fragmento deja entrever que las iglesias no solo eran lugares de reunión, sino que las misas y jornadas de oración tenían un sentido profundamente religioso para las Madres. Se trataba de espacios donde se podía dar un sentido trascendente a la experiencia de sufrimiento compartida y, a su vez, encontrar consuelo en la creencia religiosa del “poder de la fe y la oración”. Este propósito trascendente adquirió cierta formalización en algunos espacios diocesanos, como Quilmes:

A partir de junio del 79 hasta noviembre de 1981, hicimos esas misas y eran un factor muy, muy importante, el de la consolación, como se lo llamaba en el MEDH [Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos], el “ministerio de la consolación”, del acompañamiento5.

En esos años, Mercedes recibió y archivó las invitaciones del obispado de Quilmes a las misas por los desaparecidos, que rotaban por distintas iglesias de la diócesis. La primera de la que guardó registro es la del 12 de agosto de 1979, convocada en la Catedral. La invitación explicitaba el motivo, objetivo y meta de la celebración:

Tenemos un motivo definitivo para confiar: Jesucristo injustamente tratado y condenado que nos invita a caminar hasta la resurrección y la vida nueva.

Tenemos un objetivo por el que trabajar incesantemente: el esclarecimiento de los hechos que llevaron a la desaparición o detención de tantos hombres y mujeres argentinos (…).

Tenemos una meta: mantenernos unidos y contribuir a la creación de una sociedad más justa y más humana6.

De este modo, la invitación misma condensaba los distintos sentidos de la interpelación y acompañamiento: un motivo religioso, un objetivo político y una meta organizativa y utópica. Mercedes guarda los boletos de su viaje a Quilmes y anota al dorso: “Recuerdo de misa del Obispo de Quilmes en su iglesia, por los desaparecidos. Gracias en nombre de mi hijo Señor obispo”7. La segunda invitación que guardó Mercedes convocaba a la misa del 25 de Noviembre de 1979, esta vez en la Parroquia María Auxiliadora. Allí, la novedad era la cita de autoridad al Papa, Juan Pablo II, que legitimaba y amparaba la causa, dando proyección global a la celebración local:

En esta oportunidad, nos acompañan las palabras de aliento y oración del Santo Padre, que manifestó sin posibilidad de dudas, el compromiso de la Iglesia para todos aquellos, que como Uds, sufren la angustia de no conocer el paradero de sus familiares8.

Junto con estas invitaciones, Mercedes archivó otras celebradas en distintas iglesias de la diócesis. Además de las invitaciones, coleccionaba distintos guiones de misas celebradas en Quilmes que atestiguan su presencia. Por ejemplo, el de la misa celebrada por el obispo Jorge Novak, en la Parroquia Nuestra Sra. de Luján, el 25 de mayo de 1980. No solo los guardó, sino que inscribió con letra manuscrita sus emociones: “Mil gracias Señor Obispo por su valentía en dar la misa”9.

Más adelante, el 15 de Octubre de 1981, se publicó a página completa una foto de Mercedes en Plaza de Mayo en InfoMedh, el boletín del MEDH10. Al verse, ella escribió al organismo cuya respuesta archiva:

Cuando elegí esa foto, no sabía de quién se trataba, solamente sabía lo que estaba reflejando y quería que todos la conocieran, porque su rostro señora, es el de miles de madres argentinas. Y nadie, después de mirarlo, puede decir que no es cierto11.

Sin buscarlo, Mercedes se convirtió para algunos sectores del cristianismo liberacionista, nucleados en el MEDH, en el “verdadero rostro de miles de madres argentinas”. Además de concurrir a las misas, Mercedes guardó correspondencia y tejió vínculos con distintos sacerdotes de la diócesis de Quilmes, en especial, con José Andrés Mato, a cargo de la Comisión de Justicia y Paz, encargada de organizar las misas, con Rubén Capitanio y con Antonio Puigjané. Escribió también al obispo Jorge Novak, presentando el caso de su hijo, quien de puño y letra le respondió en una ocasión: “Como Ud. bien sabe la sigo acompañando en su doloroso itinerario. Cuente en todo momento con mi modesta colaboración en esta causa tan básica para los familiares como Ud. y toda la sociedad”12. Las misas en Quilmes eran alternadas con la concurrencia a misas en la iglesia San Ponciano en La Plata, de las que Mercedes guarda un prolijo registro. Estas misas anónimas, por todos los desaparecidos, eran complementadas con otras donde su hijo Atilio era invocado con nombre propio, como veremos, en las misas celebradas por el obispo de la diócesis de Neuquén, Jaime De Nevares, con quien Mercedes construyó un vínculo personal y afectivo.

Este recorrido por el archivo personal de Mercedes permite dimensionar la importancia que esta red de iglesias, sacerdotes y obispos locales tuvieron para muchas madres de desaparecidos en los primeros años de su participación en la organización Madres de Plaza de Mayo13. Como veremos en el próximo apartado, estos papeles personales confluyen con otros de firma colectiva, que trascienden el plano del liberacionismo local en busca de un apoyo institucional de mayor alcance y repercusión pública14.

Fervor y boicot religioso: el Papa como interlocutor y la Virgen como emblema

Desde muy temprano, las Madres buscaron por distintos medios tener eco en las voces de las autoridades eclesiásticas —entre otros foros globales— para movilizar internacionalmente la denuncia por las violaciones a los derechos humanos cometidas por la dictadura. Mercedes archivó cartas al Cardenal Primatesta, escritas en plural, en nombre de las Madres, y firmadas por ella con letra manuscrita, invocando la internacionalización de su reclamo:

Ante la proximidad de su viaje a Roma, hemos querido hacerle llegar el eco de nuestras voces (…). Por Dios, nuestro Señor, se lo pedimos, sea Usted el portavoz de esta nuestra súplica, ante el Santo Padre y los Obispos de todo el Mundo. Que la palabra de la Santa Iglesia se levante condenando estos hechos que hoy desgarran a nuestra patria y pidiendo por la pronta aparición de nuestros hijos15.

Entretanto, según Novak, el mensaje fue llevado gracias al vínculo tejido con obispos locales: a partir de 1977, él mismo y el obispo Miguel Hesayne llevaron, personalmente, en sus viajes a Roma, la cuestión de los desaparecidos a la Secretaría de Estado Vaticano16.

Esto no impidió la insistencia en el reclamo a la Conferencia Episcopal:

Las madres agrupadas en el movimiento denominado Madres de Plaza de Mayo, en representación de miles de mujeres argentinas, nos dirigimos nuevamente al Episcopado católico argentino, con ocasión de su asamblea general de la Pascua de 1979. No por reiterarla nuestra petición es menos angustiosa. Al contrario, el transcurso del tiempo la convierte en un clamor cada vez más trágico y más profundo17.

Allí, las Madres se hacían eco del documento de Puebla, apelando a la cita de autoridad del catolicismo latinoamericano, para interpelar al episcopado nacional18. Como veremos, este recurso de transnacionalización de su causa para presionar a las autoridades locales (eclesiásticas y militares) se volvería una estrategia recurrente en el mediano plazo y plausible en el largo: “Estuvimos presentes, como los señores Obispos lo saben, en esa histórica reunión [de Puebla] y muchos prelados de países hermanos nos recibieron fraternalmente, escucharon nuestras denuncias y se solidarizaron con nuestro dolor y con nuestras peticiones”19.

Allí mismo, luego de citar extensamente la condena de Puebla a la “Doctrina de la Seguridad Nacional”, concluían:

Hay muchos otros pasajes vinculados al tema. Pero los transcriptos son suficientemente elocuentes como para advertir el juicio que la situación argentina ha merecido a los Obispos latinoamericanos. Juicio que ha recibido la expresa aprobación de su Santidad Juan Pablo II en su carta al CELAM [Consejo Episcopal Latinoamericano] del 23 de marzo de 197920.

Gracias a esos nexos con el catolicismo latinoamericano, es decir, vía el arzobispo de San Pablo, Evaristo Arns, las Madres lograron concretar, el 5 de julio de 1980, una audiencia con el Papa Juan Pablo II durante su viaje a Porto Alegre, en Brasil. Mercedes guardó la tarjeta de entrada, recortes de diarios, la agenda del viaje que ella misma realizó y la carta entregada al Papa;

Al Santísimo Padre Juan Pablo II: las atribuladas familias de los ‘DESAPARECIDOS’ en Argentina (…) pedímoste filialmente que desde tu Cátedra sagrada (…) renovéis públicamente vuestra plegaria e intercesión ante el Gobierno argentino —ratificando las de nuestro Episcopado—, para que se esclarezca sin dilación la suerte corrida y la situación actual de millares de hombres, mujeres e incluso niños, detenidos o secuestrados a lo largo de más de cuatro años, por las fuerzas de seguridad, sin que podamos saber su paradero ni la magnitud del martirio que han debido afrontar21.

Como vemos, no dudaron en adoptar un lenguaje religioso y devoto —como la petición filial y la referencia al martirio— para acudir a la autoridad política del Papa como factor de presión de la dictadura. A su vez, se alineaban estratégicamente con el episcopado nacional, sumándolo sin dudarlo a su reclamo. Aquella audiencia despertó un fervor colectivo entre muchas de las Madres que fue comentado por Mercedes en distintas cartas. Ella misma acudió a misas de acción de gracias por el encuentro con el pontífice celebradas en la iglesia de San Ponciano, en La Plata. Además guardó una estampita enviada en nombre de las “Madres de Plaza de Mayo”, agradeciendo a los obispos y el pueblo brasileño que facilitó el encuentro con el Papa22.

En medio de este fervor, el espacio religioso se volvió en sí mismo un objeto de disputa. Un mes antes del viaje, un grupo de madres de La Plata y Buenos Aires participó de la peregrinación a Luján y desplegó sus pañuelos llamando la atención en el seno de la Basílica. Mercedes guardó la noticia del Buenos Aires Herald que informaba el hecho:

Un grupo de 50 madres de las vecinas poblaciones de La Plata y Buenos Aires, el sábado último colgaron 130 estandartes en el interior de la Basílica de Luján durante una misa celebrada por el arzobispo de La Plata, Antonio Plaza. Los estandartes llevaban los nombres y fechas de desaparición de sus hijos. Ellos fueron sacados después de la misa por un presbítero23.

Como es sabido, Plaza era de pública afinidad ideológica con el gobierno militar (Mignone, 1986: 89). Algunos meses después del encuentro con el Papa, las Madres volvieron a peregrinar a Luján. Mercedes recopiló las plegarias y canciones, y anotó de puño y letra: “Viaje a Luján, domingo 5 de Octubre de 1980. Recuerdo de lo que se cantó y rezamos por los desaparecidos”24. Entre ellas, se encuentra la Plegaria de las Madres de Plaza de Mayo, uno de cuyos fragmentos reza:

Padre nuestro que estás en el cielo

Mira nuestros rostros bajo el pañuelo blanco

Y nuestros ojos cegados por el llanto

Y nuestros corazones lacerados

Y nuestros pies cansados

Subiendo paso a paso la árida cuesta del Calvario

Porque somos madres

Las Madres de Plaza de Mayo25.

Como vemos, las Madres buscaron por todos los medios disponibles —hasta conseguirlo— interpelar al Papa y hacerle llegar su reclamo. Esta búsqueda instrumentada, primero, a través del episcopado nacional, fue concretada gracias a redes más amplias que tejieron con el cristianismo liberacionista, que incluyeron a algunos obispos locales, como Novak y Hesayne, y otros latinoamericanos, como Arns. Este modo de puentear, mediante la intercesión Papal, al episcopado nacional para presionar a la dictadura, constituía en el mismo movimiento una presión hacia el propio episcopado. Esta tensión entre las articulaciones locales que fueron plataforma para la transnacionalización de las organizaciones de derechos humanos, como Madres de Plaza de Mayo, y el episcopado nacional también emergió en torno a las fuentes de financiamiento. Tanto De Nevares como Novak propiciaron los vínculos con Adveniat/Misereor, una fundación de la Conferencia Episcopal Alemana26 que proporcionó recursos organizativos para el MEDH y los familiares de desaparecidos. Sin embargo, según su propio testimonio, el episcopado vetó estos fondos y debieron acudir a organismos del mundo protestante como el Consejo Mundial de Iglesias.

La ayuda toda vino por el Consejo Mundial. Misereor, la ayuda católica alemana para la acción social, nos ayudó solo una vez (…). Al año siguiente volví a pasar por esa oficina en Aquisgrán [y] con un poco de rubor me dijeron “Lamentablemente no hemos podido ayudar más porque la Conferencia Episcopal Argentina nos amenazó con denunciarnos si seguíamos ayudando”27.

A su vez, como vimos, estas tensiones tuvieron también una expresión ritual en las participaciones de las Madres en las peregrinaciones juveniles a Luján. Allí, la identificación con la Virgen María fue fuente de empoderamiento que habilitó tanto el boicot como el fervor religioso28. Esta participación adquirió una dimensión institucional. Mercedes guarda un documento de Madres de Plaza de Mayo, fechado el 18 de agosto de 1981, que incluye entre la lista de acciones colectivas previstas para el corto plazo la participación en la peregrinación juvenil a Luján.

Ese mismo año, Mercedes recibió la respuesta de Primatesta, citada en nuestra introducción, donde este “lamenta que las autoridades eclesiásticas no cuenten con los medios efectivos para lograr las tan ansiadas noticias”. Ella no dudó en leer “cinismo” en esas líneas y en oponerlas a las palabras de aliento y solidaridad recibidas por otros miembros del clero e, incluso, obispos. En este decurso, como veremos, Mercedes rehízo su identidad católica distinguiendo emociones de afectos. Es decir, tomó distancia de las emociones inmediatas de enojo, frustración y desencanto que le generaban algunas respuestas eclesiásticas, como la de Primatesta, y entabló vínculos afectivos y personales con algunos miembros del clero, sensibles a los derechos humanos. Este ejercicio de vida interna de separar emociones de creencias religiosas y poder tejer tramas sociales del afecto29 con una porción de esa misma institución eclesiástica no fue posible en todos los casos y dio lugar a distintas formas de recomposición de las creencias entre las Madres. Para Novak, la toma de la Catedral de Quilmes llevada a cabo por algunas madres, acompañadas por el sacerdote capuchino Antonio Puigjané, a fines de 1981, marcó el fin de las misas a los desaparecidos. El obispo se lamentaba de esa acción inesperada en un contexto de solidaridad y acompañamiento cercano desde la diócesis:

Tomé un poco de distancia por lo insólita que había sido la medida… ¿por qué? Si nosotros las habíamos acompañado siempre ¿por qué nos ponían en una alternativa tan difícil? (…) ¿por qué eligieron nuestra Catedral? ¿Por qué no las íbamos a echar? (…) En aquella oportunidad algunas vinieron a verme lamentando esto; así que no habían estado muy de acuerdo todas ¿no? Y con eso se terminaron las misas de desaparecidos. Las dimos por terminadas30.

Esto no significó, sin embargo, una renuncia a la causa por los derechos humanos. Por el contrario, según el testimonio del propio Novak, ese mismo año la acción articulada de algunos obispos sensibles al drama vivido por los familiares de desaparecidos hizo posible que lograran incorporar un “modo” sobre los desaparecidos en un documento colectivo del episcopado nacional como fue “Iglesia y Comunidad Nacional”, publicado en 1981 (cfr. Bonnin, 2012).

De la metáfora a la literalidad: la Iglesia como Madre

¡Qué parecido a Dios mismo el corazón de una madre!

Antonio Puigjané, Carta del 27 de octubre de 1981

Como dejamos entrever en este trabajo, Mercedes archivó un abundante corpus de correspondencia con distintos obispos, sacerdotes, religiosas y variadas instituciones del mundo católico. A su vez, guardó correspondencia de la solidaridad recibida por parte de otras personalidades e instituciones del mundo religioso, fundamentalmente, judío, protestante y espiritista. Como hemos demostrado en otro sitio, a partir del análisis de sus consultas a videntes y médiums espiritistas, lejos de seguir el modelo de creyente católica canónica, Mercedes recurrió sin problema a un bricolaje de creencias en el camino de búsqueda de su hijo desaparecido (Catoggio, 2019). De ese variado corpus de correspondencia que incluye inscripciones personales, estampitas y oraciones que dan cuenta del ejercicio de una profunda espiritualidad, una porción significativa corresponde a los intercambios personales que Mercedes sostuvo con el obispo de Neuquén, Jaime De Nevares, y otros sacerdotes de su diócesis. Se trata de un obispo que pasaría a la historia por su emblemático compromiso con los derechos humanos: primero, miembro fundador de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos (APDH) y, luego, integrante de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP). A su vez, su obispado fue sede de reunión de familiares y madres de desaparecidos, de donde surgió más tarde la primera filial de la organización: Madres de Plaza de Mayo filial Neuquén-Alto Valle (Azconegui, 2012: 2).

Sin embargo, lejos de quedar circunscripto a su jurisdicción diocesana, De Nevares —al igual que Novak y otros obispos— generó vínculos afectivos más allá de esos marcos locales. Las cartas que De Nevares enviaba a Mercedes eran personales. A diferencia de otras cartas del clero, estas eran manuscritas: viniendo de un obispo de la iglesia católica, estas palabras de puño y letra transmitían una cercanía y calidez inusual31. Así, por ejemplo:

Mi buena y estimada Señora: Recibí su carta, valerosa Madre. La actitud suya y de otras madres aquel día en la Avenida de Mayo me mostró de qué temple y corazón son. Me sentí avergonzado porque hago tan poco y me sentí comprometido a más32.

Los intercambios iban también acompañados de objetos familiares. Al tiempo, Mercedes le envió un álbum de recuerdos familiares, por medio de otra familia, “los esposos Fontela”, un matrimonio de exiliados chilenos que iban a instalarse en Neuquén. A partir de esos intercambios, De Nevares empatizó con la figura de Atilio: “También yo soy ex alumno de los Hnos. Maristas en la Capital, a los que mucho debo y quiero”33; “A través del álbum y de sus cartas lo quiero tiernamente a Atilio como si lo hubiera conocido antes”34.

Siguiendo Arfuch, si todo trabajo de archivo encierra el deseo de detener la muerte,

la obsesión por los objetos lo es también por la temporalidad, por lo que ellos conservan después de la muerte de sus usuarios, por la investidura afectiva que suponen, por lo que reemplazan y encarnan, en definitiva por su potencia virtual como objetos de deseo (Arfuch, 2013: 46).

Más adelante, Mercedes dio un paso más y resolvió enviar en donación a Neuquén la ropa de Atilio. A sabiendas o no, el gesto estaba recargado de sentido religioso: tal como cuenta el relato bíblico, en la antesala de la crucifixión de Cristo, sus ropas fueron arrancadas y repartidas entre los soldados y su túnica, hecha de una sola costura, propia de los sumos sacerdotes, sorteada entre los mismos soldados. En respuesta, De Nevares, agradecido, le consultaba respetuosamente por el uso de la donación y, a su vez, evitando el repertorio folclórico del reparto de las “ropas del muerto”, rescataba a Atilio de los muertos mediante la oración por “Aparición con vida”.

Espero que esté de acuerdo con el destino de la ropa: parte irá a los Seminaristas, que viven con mucha austeridad y se arreglan (como yo) con ropa usada, y parte a gente pobre, cada vez más necesitada. Si Ud. prefiere que todo vaya a los más pobres, no tiene más que decírmelo y se hará. Los seminaristas rezan por la pronta aparición con vida de Atilio35.

Así, frente a un gesto, como el de Mercedes, que típicamente simbolizaba la aceptación de la muerte, De Nevares tenía su propio gesto trascendente y salvaba la demanda de las Madres de “Aparición con vida” de los desaparecidos.

El intercambio de objetos afectivos del hijo materializó “la presencia de Atilio” entre los miembros de la comunidad religiosa y fue preparatorio de un mayor compromiso mutuo:

Su conmovedor ofrecimiento se lo he presentado hoy mismo a un Seminarista, adelantado en sus estudios, cuya madre falleció el año pasado. Él lo aceptó —le brillaron los ojos— y le escribirá. Permítame aclarar que esta relación espiritual y afectiva no ha de implicar la más mínima obligación de orden económico36.

Se trataba de un ofrecimiento materno. Mercedes adoptaba así “un hijo postizo”. Nada menos que un seminarista huérfano: Abel Silveiro Mogrovejo, con quien mantuvo desde entonces una fluida relación epistolar. A través de este “hijo del afecto” —como ella lo llamaba— Mercedes suturaba distintos espacios, el materno y el religioso. Abel mismo se presentaba como aquel que venía a llenar el vacío dejado por la desaparición de Atilio:

Hace cosa de un mes conversaba con el obispo sobre la situación de los desaparecidos y detenidos, me comentó su deseo de ser madre espiritual de un seminarista, para llenar en la medida de lo posible la ausencia de su querido hijo Atilio. Yo, Abel, dado que el 9 de Julio de 1980 perdí a mi madre Delia me ofrecí para escribirle y comenzar a relacionarme haciéndolo el día de la madre (…). Le diré mi querida madre espiritual que aunque no la conosco (sic) personalmente, he resado (sic) por todos sus sufrimientos, angustia y necesidades, pidiéndole al Señor que arroje luz, esclareciendo el paradero y la situación de tantos hermanos nuestros37.

Para Mercedes, a juzgar por sus intercambios, era muy importante este vínculo, lo dio a conocer en distintas cartas, por ejemplo, con otros obispos con los cuales se carteaba, como Manuel Marengo, de la diócesis de Azul, provincia de Buenos Aires38. Con el tiempo, el vínculo con De Nevares fue cobrando sentido dentro de una trama que se volvió familiar. Ya no era “el obispo” sino toda una familia religiosa que Mercedes entretejía sobre la memoria familiar propia.

Mi inolvidable y querida Mamá Mercedes: Le escribo aún con la impresión y emoción de su carta y de las fotos que se dignó a mandarme haciéndome como partícipe de su familia al mostrármela a través de los recuerdos de otros tiempos ¡Y cómo han de volverle el puñal en la herida al mirarlos! Pero Ud. es admirablemente fuerte; por eso el corazón “grande para amar” que Tata Dios le dio no la ha traicionado (…). No tiene nada que agradecerme: su paso por acá ha sido una fiesta para nosotros y su ejemplo nos ha fortalecido y alentado. Recuerde siempre que acá tiene toda una familia de “Padrecitos”, Seminaristas y laicos que la quieren y la recibirán siempre con los brazos abiertos39.

Mercedes viajó a Neuquén y, muy probablemente, participó junto con otras madres del nacimiento de la filial de Madres. De Nevares reconocía su liderazgo en el campo de los derechos humanos e invertía la relación, colocándola a Mercedes como una figura ejemplar:

Anoche en la reunión semanal de la delegación local de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, escuchamos el relato de las Madres Neuquinas que fueron a Mendoza con sus alegrías y vicisitudes. Dijeron que habían estado con algunas Madres de La Plata, y pensé si estaría Ud. entre ellas y decidí mandarle estas líneas para decirle que no me olvido de Usted y que está siempre en mis oraciones40.

Este reconocimiento no solo era íntimo, sino que el obispo lo hacía público, colaborando activamente a construir el indiscutible liderazgo del campo que con el tiempo encarnarían las Madres, pero que por entonces no era evidente: “El martes 10 me entregaron en la Comisión [CONADEP] su carta, hermosa como siempre (…). La llevo, si Dios quiere, a la Comisión la semana próxima para Ernesto Sábato y que la conozcan los demás miembros”41.

Según Aiziczon (2015), a mediados de 1976, De Nevares convocó a los familiares de los desaparecidos a constituir una filial regional de la APDH, de la cual él era miembro fundador, y puso el obispado a disposición para estas reuniones. Esta convocatoria fue además apoyada y sostenida por otros curas y seminaristas de la diócesis, como Héctor Galbiati, Magín Paez y Rubén Capitanio (los tres miembros de la APDH). En ese marco, el reclamo por los desaparecidos se hizo presente en diversas movilizaciones religiosas como Marchas de la Fe, Marchas por la Vida y Misas de Navidad. A mediados de 1977, se constituyó en Neuquén la Comisión de Detenidos Desaparecidos por Razones Políticas que sumó sus esfuerzos a la delegación regional de la APDH y, por fin, en 1982 se institucionalizó una filial local de Madres de Plaza de Mayo, a partir del viaje de Hebe de Bonafini a Neuquén (Aiziczon, 2015: 58). Mercedes misma, como dijimos, viajó a Neuquén en esos años 1982-1983 y participó de estos eventos. En esos años setenta, siguiendo a Mombello (2003), se construyó en Neuquén una “memoria peregrina” hilvanada a partir de esas marchas y misas por los desaparecidos iniciadas por la iglesia local. A mediados de los años ochenta y hasta la actualidad, esas marchas pasaron a ser lideradas por los organismos de derechos humanos que lograron un grado de consenso y adhesión muy alto, trascendiendo esos marcos locales.

Conclusiones

En este artículo reconstruimos y analizamos las redes de Madres de Plaza de Mayo con el cristianismo liberacionista que, construidas en distintos marcos locales, fueron cruciales tanto para la transnacionalización de sus reclamos como para el proceso de institucionalización de la organización y sus distintas filiales. Por un lado, esas redes fueron caminadas por las Madres que circulaban por una red de iglesias, ubicadas en distintas diócesis, que les daba acogida y consuelo ofreciendo sus espacios como lugar de reunión y organizando misas por los desaparecidos. Por el otro, los vínculos tejidos con distintos miembros del clero e, incluso, con algunos obispos hicieron posible llevar sus reclamos más allá de los marcos locales y nacionales, instalando la cuestión de los desaparecidos en distintos foros regionales e internacionales, entre ellos, el Vaticano.

En otro plano, esta reconstrucción, hecha a partir de una trama biográfica y un archivo personal, nos permitió profundizar en el significado afectivo y religioso que esas redes tuvieron para una porción de esas Madres. A partir de estos intercambios personales, pudieron rehacer sus identidades católicas, heridas por la falta de una respuesta colectiva, sin titubeos, del episcopado nacional. Esta recomposición de las creencias no solo alcanzó a las Madres, sino a los propios miembros del clero que encontraron en el mundo cristiano más amplio un lugar fértil para sus convicciones y praxis liberacionistas. A su vez, la importancia de estas redes fue también institucional y habilitó un proceso de descentralización de la organización, a partir de la creación de filiales de Madres de Plaza de Mayo en espacios locales, como la diócesis de Neuquén. Este trabajo aporta claves para comprender el proceso de ritualización que acompañó la búsqueda de los desaparecidos a partir de la circulación por misas y la participación colectiva en peregrinaciones. Esta dimensión religiosa del activismo de las víctimas, como fueron las Madres, deja abiertos nuevos interrogantes acerca del rol de lo sagrado en las formas colectivas de procesar el pasado traumático.

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