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Introducción

La expresión nuevos materialismos hace referencia a un campo de reflexión amplio compuesto de diversas teorizaciones, enfoques y líneas de trabajo (biopolíticas, feministas, bioéticas, ecocríticas, económico políticas, entre otras) que se encuentran actualmente en desarrollo, principalmente en los Estados Unidos. Si pese a sus diferencias podemos unir estas indagaciones diversas en un campo de reflexión común, es porque todas ellas proponen, como sugiere Marta Palacios en el libro Neo-materialismo (2018), que reúne artículos sobre esta problemática, una ‘ontología’ materialista singular. Esto es, parten de la constatación de que lo que existe es ineluctablemente material: la materia se postula como principio de lo real y horizonte común de todo lo que hay. Y, si en algo se juega ‘lo nuevo’ de estos materialismos, es justamente en el modo cómo conciben la materia y los procesos de materialización a la luz de los desafíos sin precedentes que presentan los siglos XX y XXI.

Detengámonos, por un momento, a pensar en el contexto o la escena (científico, social, político-económico, tecnológico y natural) ‘en’ y muchas veces, también, ‘contra’ la cual surge este campo de reflexión filosófica. Seguiremos, para ello, las propuestas realizadas por Diana Coole y Samantha Frost en el libro New Materialisms1 (2010).

En primera instancia cabe mencionar que los nuevos materialismos participan y se nutren de un debate teórico por demás prolífico, complejo, interdisciplinario y contemporáneo que tiene como desafío pensar el alcance, las consecuencias y los efectos de las modificaciones del entorno material (“natural”) en general y del cambio climático en particular. Si bien no profundizaremos en esta cuestión aquí, nos interesa señalar que, pese a sus propuestas singularísimas, los diversos debates que atienden a la copertenencia entre capitalismo y cambio climático (anudados en lo que se denominó capitaloceno), o aquellos que señalan al hombre como agente geológico de la catástrofe (antropoceno) nos exponen a una problemática común: la concepción de la naturaleza y la materia como trasfondo mudo y pasivo que estuvo en la base del pensamiento moderno resulta hoy insostenible. Las diversas modulaciones de la catástrofe climática enrostran una irrupción incontenible de la materia y el entorno natural y nos enfrentan con objetos de escalas inimaginables (hiperobjetos dirá Timothy Morton) para los cuales nuestras epistemologías no alcanzan a dar respuesta: no está claro dónde empiezan, cuáles son sus límites, a qué relaciones de causa efecto responden, etc.

Los efectos materiales y conceptuales que poseen estos procesos complejos y de escalas sin precedentes (inhumanas podríamos decir) marcan también los límites de una escena teórica, dentro de la cual los N-Ms buscan proponer una novedad. Es contra las teorías de la construcción discursiva y lingüística de lo real (dominante en los análisis sociales desde los años 70) que los N-Ms sugieren abordajes materialistas novedosos que hagan justicia a los desafíos que presenta el contexto material, político y económico contemporáneo, y que permitan repensar la naturaleza de la materia y la materia de la naturaleza, la resiliencia del planeta, y discutir la singularidad de lo humano.

Decimos que se trata de proponer nuevos abordajes materialistas y no un mero retorno a las grandes filosofías materialistas del siglo XIX (por caso, las de Marx, Nietzsche o Freud) porque, entre otras razones, la escena científica por la cual estas teorías estuvieron fuertemente influenciadas (nos referimos al desarrollo de las ciencias naturales, físicas y biológicas) ha mutado por completo, haciendo que hoy sea imposible seguir comprendiendo la materia y los procesos de materialización como lo hicieron las ciencias modernas. Por otra parte, cabe señalar que fueron esas ideas modernas de la materia y la naturaleza (ideas que continúan actualmente operando en nuestro sentido común) las que estuvieron a la base y posibilitaron el desarrollo del capitalismo extractivo cuyas catastróficas consecuencias naturales y geológicas se exponen actualmente en toda su potencia. Por caso, la filosofía de Descartes definió la materia como una sustancia extensa, uniforme e inerte, y concibió la naturaleza como cuantificable y mensurable; la mecánica newtoniana pensó los cuerpos materiales a partir de su masa y afirmó que se mueven solo por el encuentro con fuerzas externas o agentes y que lo hacen de acuerdo a lógicas lineales de causa y efecto. Fue en contraposición a dichas concepciones de la materia como sustancia inmóvil, pasiva, delimitable e inerte, que la filosofía moderna se representó lo humano como un agente racional, auto-consciente, libre y con capacidad de auto-movimiento. Dicha subjetividad no solo se juzgó capaz de dar sentido a la naturaleza midiéndola y clasificándola a distancia, sino también habilitada a instrumentalizar, dominar, manipular, explotar y reconfigurar la materia en una escala sin precedentes. Es por esta razón que los N-Ms, si bien retoman muchos aportes de las perspectivas propuestas por las corrientes del materialismo del siglo XIX (Marx, Spinoza, entre otros), lo hacen renovándolas a la luz de los avances contemporáneos de las ciencias físicas y bio(tecno)lógicas de las cuales se nutren, y proponiendo la reconceptualización de una ontología materialista radical.

La física teórica actualmente se encuentra muy lejos de comprender la materia a partir de unidades cuantificables, distintas, discretas o estables. Las partículas subatómicas, por caso, “se parecen más a hebras vibrantes de energía, hilos que oscilan en once dimensiones, que a las pequeñas versiones de los granos de arena” (Coole y Frost, 2010: 12) que aprendíamos en la escuela; nociones como las de “materia oscura” o “quintaescencia” —necesarias para la comprensión del universo— revelan que cualquier consideración de la materia requiere también de la inferencia de partículas virtuales y efímeras que destellan dentro y fuera de la existencia. Dichos avances obligan a abandonar las consideraciones sustancialistas de la materia y a asumir, en cambio, que cuando nos enfrentamos a procesos de materialización, tratamos con fuerzas, energías e intensidades más que con sustancias, y con procesos complejos, incluso randoms, más que con estados simples o predecibles. Dichas reconfiguraciones de los modelos de comprensión de lo material suponen y conllevan reconfiguraciones de los modelos de abordaje materialistas. Asumir que tratamos con procesos materiales dinámicos, complejos e impredecibles implica abandonar en los estudios sociales, históricos y políticos, reflexiones lineales, mecanicistas o teleológicas que presuman que los efectos se encontraban latentes en un supuesto estado inicial.

Volvamos entonces al comienzo. Decíamos que lo que reúne el campo de reflexión de los N-Ms es un intento por proponer una ontología materialista, esto es, de postular que la materia es el principio de lo real y el horizonte común de todo lo que hay. Pero ¿qué entienden por materia, entonces?, y ¿qué ontología derivan de ella?

Sin dejar de insistir en que, como decíamos, el campo de los N-Ms incluye perspectivas de abordajes y propuestas teóricas diversas, singulares y no homologables, podemos al menos arriesgar que el esfuerzo de estas nuevas ontologías está puesto en abandonar las conceptualizaciones que consideran la materia como una sustancia inerte, predecible y sujeta a fuerzas causales externas para crear nuevos conceptos e imágenes que afirmen la vitalidad inmanente de la materia. Según los N-Ms, todo es material, pero la materia es siempre algo más que “mera” masa determinada y estable: un exceso, fuerzas plurales, procesos relacionales complejos mantienen a la materia activa, creativa, productiva, impredecible, es decir, en constante proceso de materialización. La insistencia en la vitalidad busca subrayar los modos inmanentes de auto-transformación que expone la materia y que nos obligan a pensar la causalidad en términos muchos más complejos y a considerar de nuevo el lugar y la naturaleza de las capacidades de agencia.

Considerar que la materia posee sus propios modos de auto-transformación, autoorganización y direccionalidad, es decir, ya no pensarla simplemente como pasiva o inerte, perturba, también, el sentido común que considera que los agentes son exclusivamente humanos y que son ellos los únicos que poseen habilidades cognitivas, intencionalidad y libertad para tomar decisiones autónomas. Por el contrario, desde esta perspectiva, la especie humana está siendo reubicada en un entorno cuyas fuerzas materiales manifiestan por sí mismas capacidades de agencia y de efectos singulares que socavan el lugar ontológicamente privilegiado que ocupaba el Hombre.

Podríamos concluir que para los N-Ms la materia es algo que “deviene” más que algo que “es”. Entonces, se trata de pensar que son las coreografías complejas del devenir material en las que encontramos: fuerzas ensamblándose, objetos formándose y emergiendo en campos relacionales, cuerpos componiendo con sus entornos naturales y subjetividades que se constituyen como series abiertas que emergen entre una multiplicidad de procesos orgánicos, inorgánicos y sociales. En esta ontología inmanente no hay, entonces, una distancia definitiva entre entidades sintientes o no sintientes, entre fenómenos materiales y espirituales, ni funcionan ya los dualismos fundantes que oponían lo activo y lo pasivo, lo orgánico y lo inorgánico, lo animado y lo inanimado, entre otros.

Acerquémonos ahora a una propuesta singular, aquella que realiza Jane Bennet en su libro Materia Vibrante (2010).

¿Quién es Jane Bennet?

Jane Bennet (1957) es una filósofa y politóloga estadounidense especializada en estudios ambientales y ecología política. Desde sus primeras investigaciones ha abordado los debates en torno al medio ambiente y los discursos teóricos y prácticos que se hacen sobre el mismo. Unthinking Faith and Enlightenment: Nature and the State in a Post-Hegelian Era (1987) es uno de sus primeros textos en el que reflexiona sobre la contraposición entre fe y saber en cuanto conceptos asociados silenciosamente en dos posiciones dominantes del debate sobre gestión ambiental. Se trata de dos puntos de vista sobre la naturaleza: uno que ve la naturaleza como una reserva disponible para ser instrumentalizada, y otro que considera la naturaleza como una realidad prediseñada que contiene lo humano y que debe ser reverenciada. La diferencia entre ambas posiciones radica en el modo de concebir la materia y las realidades materiales. Para Bennet, no puede tomarse partido por ninguna de estas perspectivas sin antes adoptar una postura ética específica. En su caso, asume un compromiso con el medioambiente basado en la armonía entre la materia, el entorno y lo humano, y desde allí reflexiona sobre las implicancias del debate ambiental en la conformación del Estado.

Este antecedente evidencia el interés de Bennet por los debates contemporáneos sobre la ambientalidad y la urgencia de pensar posturas éticas para transitar la realidad material. De allí que en el libro The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics (2001), Bennet se propone re-pensar dos ideas recurrentes de la filosofía: el ‘desencanto de la modernidad’ y la ‘no-afectividad’ de la ética. Su propuesta rechaza la idea de ‘desencanto’, ya que esta supone una retirada del mundo material desatendiendo los ‘apegos afectivos’ a las cosas del mundo cotidiano. Por el contrario, Bennet propone que la materia humana y no humana se conecta gracias a sus afecciones (particularmente en las relaciones activas de los humanos con los objetos materiales), propiciando el ‘encanto’ de la vida moderna. En este sentido, apunta a discutir la ‘no-afectividad’ de la ética en cuanto sostiene que el afecto es vital para la ‘promulgación de aspiraciones éticas’. La discusión de este libro es mucho más amplia, pero cabe destacar que la idea de ‘afectividad’ se vuelve central en su perspectiva materialista, permitiendo abrir sus análisis a diversos objetos y problemáticas. Es el caso, por ejemplo, de su libro Thoreau’s Nature: Ethics, Politics, and the Wild (2002), en el que recupera la idea de una vida abierta a ‘lo Salvaje’ de Henry Thoreau, entendida como una ‘fuerza misteriosa’ (no del todo humana) que ‘afecta’ los cuerpos humanos y otros cuerpos. En Thoreau, Bennet observa el cumplimiento de una relación afectiva con el mundo material que configura una forma de vivir y de pensar. Así, rescata las posturas del trascendentalista americano para elaborar una serie de conceptos que la acompañan en sus distintos planteos. Especialmente uno de los más vinculados a las nociones capitales del nuevo materialismo, este es Vibrant Matter.

Materia vibrante

Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010) presenta de manera consistente la propuesta teórica de Bennet, haciendo de ella una importante representante de los estudios agrupados bajo los ‘nuevos materialismos’. En este libro, Bennet se propone configurar una ‘ecología política’ de las cosas, asumiendo en sus análisis un compromiso con la ética y la política. Este compromiso se refleja desde un primer momento, ya que mientras reflexiona sobre la naturaleza de la materia, Bennet advierte sobre los riesgos y alcances de ciertas posturas teóricas y metodologías del materialismo. Es decir, esta nueva forma de concebir la materia se define no solo por su novedad conceptual, sino también por su singular modo de abordaje desde una perspectiva interdisciplinaria que abarca tanto la reflexión filosófica como el análisis del discurso político. En este sentido, se trata de un proyecto filosófico orientado hacia uno político: “El proyecto político de este libro, para decirlo más ambiciosamente, consiste en propiciar compromisos más inteligentes y sostenibles con la materia vibrante y las cosas vivas” (Bennet, 2010: 7).

Bennet parte de una premisa: ‘todo es materia’. Humanos y no humanos, medios y asociaciones; todo se compone de materia. Se trata de una materia que no es sólida y concreta, sino que se define por su potencia para entablar relaciones con otros agentes materiales. En este sentido, Bennet configura una metafísica del proceso. Piensa la materia centrada en su capacidad de actividad creativa y participativa de procesos de agenciamiento material, reconociendo la vitalidad inherente a toda materia en tanto puede afectar a otros cuerpos (humanos y no humanos). Este reconocimiento rechaza la idea de materia inerte a fin de elaborar una nueva conceptualización de la materia, hecho que coincide con una de las principales propuestas del giro material. Es decir, elabora un cambio de postura que comprende la conformación de la realidad en términos de agenciamientos en un ensamblaje de actores y/o cuerpos que se afectan mutuamente (cfr. Flores Peña, 2016: 274).

El proyecto teórico del materialismo vibrante surge de un recorrido por las principales fuentes del Materialismo Vital o vitalismo (especialmente de Spinoza), el trascendentalismo y la filosofía idealista, cuyas concepciones de la materia derivan de una definición de lo viviente, de la vitalidad y las formas de vida. Especialmente regresa a dichas corrientes filosóficas para rescatar aquellas nociones que conservan un componente relacional como la de cuerpos conativos o conatus de Spinoza; la idea de abertura a lo Salvaje de Thoreau en cuanto forma de modificación recíproca entre lo humano y el entorno; o bien la idea de agenciamiento de Deleuze-Guattari, fundamental para entender el carácter vital y la potencialidad de la materia para entablar relaciones. A su vez, la configuración del campo de nociones que definen la materia vibrante se coteja estableciendo intercambios con acontecimientos de importancia política e histórica, como el Gran Apagón en el noreste de EEUU y Canadá en 2003.

La propuesta de Bennet se centra en desarrollar lo que entiende por una ontología de la materia que tiene su centro en el concepto de ‘vibrancia’, el cual deriva de la idea de ‘fuerza’. Esta vitalidad es entendida como la capacidad que tienen las cosas de intervenir en deseos y proyectos humanos y actuar como agentes de fuerzas con tendencias y trayectorias propias. En este sentido, la materia vibrante sería aquella que posee la potencia de agenciarse en un ensamblaje agencial y de potenciarse de manera interconectada con otras materias humanas y no-humanas. La materia aparece como agente activo y fuerza creadora en constante actividad. Esto no solo vale para la naturaleza en general, sino para toda la realidad material, incluso aquellas en las que creemos que la materia no interviene. Al respecto, escribe Bennet:

Mi discurso, por ejemplo, depende del grafito de mi lápiz, de millones de personas, vivas y muertas, de mi grupo de lenguas indoeuropeas, por no hablar de la electricidad de mi cerebro y de mi computadora (el cerebro humano, correctamente cableado, puede encender una bombilla de quince vatios). Tanto los humanos como los no humanos dependen de un “fabuloso conjunto” de elementos como prótesis de la comunicación (Bennet, 2010: 36).

La noción de ‘fuerza’ o ‘poder de las cosas’ sirve para introducir las nociones teóricas que constituyen los cimientos de la categoría de ‘materia vibrante’. Una de las principales influencias es la de conatus (extraída de Spinoza), entendido como único poder que reside en las cosas. Frente a la idea de ‘cuerpo humano’ que vive bajo la voluntad de la razón, Bennet recupera la de ‘cuerpo conativo’, cuyo poder reside en seguir existiendo con la misma fuerza con la que comenzó a existir. Esta naturaleza conativa es compartida por los agentes y determina la capacidad de los cuerpos de establecer relaciones de continuidad entre ellos.

El vitalismo en la obra de Bennet contempla también un aspecto de indeterminación o inespecificidad propia de lo vital que incide en la formación de las relaciones entre los cuerpos. Este aspecto tiene que ver con la idea de abertura en la relación entre los agentes con lo Otro, es decir, con lo que ‘no’ está en relación. Particularmente, Bennet recurre a Hent de Vries, filósofo holandés contemporáneo, especializado en estudios religiosos, quien piensa la abertura en términos de ‘lo absoluto’ como una fuerza que ‘afloja los vínculos entre las cosas’, ya no como la fuerza de alguna omnipotencia divina o alteridad radical. Bennet explica que esta definición de Hent de Vries es realizada a partir de la etimología de la palabra ab (separación, fuera de) solver (desvincular, soltar). Aunque esta noción de Hent de Vries sigue suponiendo en la noción de fuerza un sujeto cognoscente, Bennet retiene esta idea de separación como un modo de organización de la materia, ya no para potenciar un ensamblaje material (o sea una relación entre materialidades), sino para debilitarlo. En este sentido, el carácter vibrante de la materia no es solo la inyección de cierta vitalidad a un ensamblaje para potenciar su fuerza de acción, sino también, en cuanto vitalidad, la posibilidad de destrucción o debilitación.

Luego de explorar la importancia de distintas nociones teóricas en la categoría de fuerza, Bennet se propone desarrollar una teoría distributiva de la agencia. Para comprender esto, debemos considerar que el poder de las cosas, o bien la fuerza de las cosas, interviene en la capacidad de agencia de la materia. La categoría de agencia tiene que ver con la capacidad de la materia de establecer relaciones de diversos tipos (especialmente, afectivas) con otras materias, independientemente de que estas sean humanas o no humanas. Para comprender esto, Bennet se remite nuevamente al pensamiento de Spinoza y sostiene que la cualidad conativa de los cuerpos depende de su capacidad afectiva para relacionarse con otros cuerpos humanos y no-humanos. A esta capacidad relacional de la materia Bennet la llama “confederación” o “congregación” de fuerzas; cabe aclarar, que vehiculizan el agenciamiento, incrementándose de este modo la fuerza de las cosas (o bien su cualidad vibrante) y, por ende, la capacidad de agencia de esos cuerpos.

Bennet denomina “ensamblaje” al resultado de esta congregación de fuerzas. Esta noción no le trae demasiados problemas, dado que da nombre al funcionamiento activo de los cuerpos materiales humanos y no humanos en una gran red de actividad afectiva. De la noción de ensamblaje es importante retener los siguientes aspectos: a) se trata de agrupaciones de materias vibrantes que establecen alianzas a pesar de que dentro de la agrupación existan materias o energías que se resistan; b) los ensamblajes no están gobernados por ninguna centralidad, por ende, ninguna materia es capaz de determinar por sí misma la trayectoria o el impacto del ensamblaje, sino todo el ensamblaje en su conjunto; c) esto se debe a que cada miembro del ensamblaje posee su propia fuerza y, a la vez, el ensamblaje en su totalidad posee su propia fuerza vibrante, lo cual determina su capacidad de agencia.

El hambre de Thoreau

En el capítulo tres de Materia vibrante, cuyo título es “Materia comestible”, revisando algunos pasajes de Walden de Henry Thoreau, Bennett nos acerca al funcionamiento de los ensamblajes. Walden es un texto de no-ficción, muy cercano a un diario personal y de reflexión filosófica sobre la estancia de Thoreau en una cabaña construida por sí mismo cerca del lago Walden en EE.UU. Particularmente, Bennet recupera pasajes sobre la dieta de Thoreau durante dicha estancia, en los cuales explicita la conciencia sobre la intervención de los alimentos en su cuerpo, así como sus efectos. Al respecto, escribe: “Thoreau afirmaba una vitalidad vegetal, pero la ubicaba en un ensamblaje diferente, que producía otro tipo de efecto en su cuerpo: una mayor vigilia y una mejor resistencia a los patógenos de la convención social” (Bennet, 2010: 46). En este sentido, la relación de la materia comestible con el cuerpo (específicamente, la digestión es un proceso en el que los alimentos afectan el cuerpo y el cuerpo a los alimentos) tiene cierta continuidad con la resistencia al sueño y al orden social. La dieta vegetal estrecha la relación con la naturaleza. Se trata de una suerte de determinismo en donde lo que más importa es la capacidad de afección de los alimentos al cuerpo, al humor. En términos simples, este ‘ensamblaje’ que configura la dieta de Thoreau incrementa su ‘fuerza vital’, que, podríamos decir, es un acercamiento al objetivo que tiene dicha estancia: demostrar que la vida en la naturaleza libera al hombre de las esclavitudes de la sociedad industrial. Sin embargo, los alimentos no solamente son operadores de transformaciones humanas, porque la relación es recíproca, como sucede con el deseo ante ciertos alimentos, que se expresa mediante afecciones físicas y mentales. En uno de los pasajes de Walden, citado en el capítulo de Bennet, se lee:

Cuando volvía al hogar a través del bosque con mi sarta de pescado, arrastrando mi caña y siendo ya del todo oscuro, vi en una ojeada rápida una marmota que pasó furtivamente por mi sendero y sentí una emoción extraña de salvaje delicia, y tuve la fuerte tentación de capturarla y devorarla cruda; no porque yo tuviera hambre en aquel entonces, sino por aquel salvajismo que la marmota representaba (Bennet, 2010: 46).

Esa “emoción extraña de salvaje delicia”, se trata de un hambre que tiene menos que ver con el estímulo físico que con el deseo de entrar en relación con el salvajismo de la marmota. Sin embargo, esa resistencia a devorar cruda la marmota tiene que ver con esa crudeza de carne cuyo destino biológico es el de putrefacción, a diferencia de la autoperpetuación de lo vegetal, cuyos efectos materiales son más elevados, ya que son ‘antioxidantes’ del pensamiento. Al respecto, Bennet interpreta cierta repulsión platónica por los alimentos que mutan y cierta preferencia por otros alimentos menos perecederos, pero aun así son “alimentos que no son, ni menos transitorios, ni vulnerables a descomposición tampoco menos materiales que la grasa animal, pero los que producen efectos más deseables” (Bennet, 2010: 47). Para Bennett, en la dieta de Thoreau hay un esfuerzo por confederarse con otros cuerpos que hacen de su cuerpo más fino, esbelto y perspicaz, capaz de sentir mejor la fuerza de las cosas.

Revisando estos pasajes de Thoreau, Bennet apunta a esclarecer el accionar de actores tanto humanos como no humanos en los ensamblajes, en este caso: los alimentos, su deglución, su digestión y la actividad creativa. Pero, además de determinar aquella apertura que es propia de la vida ya que allí reside lo no antropocéntrico, esto le permite poner en cuestión el carácter no instrumental de la naturaleza. En este sentido también se puede leer la meta-pregunta que se hace Bennet: “¿Es realmente posible teorizar esta vibración o es una búsqueda (como dice Adorno) que no es solo fútil, porque también está ligada a la voluntad heurística humana de conocimiento comprensivo y a la violenta voluntad humana de dominar y controlar?” (Bennet, 2010: 47). Creemos que es por este camino que deben pensarse las apuestas de los llamados Nuevos Materialismos.

Bibliografía referida

Bennet, Jean (1987), Unthinking Faith and Enlightenment: Nature and the State in a Post-Hegelian Era, Nueva York, New York University Press.

----- (2001), The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics, Princeton, Princeton University Press.

----- (2002), Thoreau’s Nature: Ethics, Politics, and the Wild, Maryland, Rowman & Littlefield Publisher.

----- (2010), Vibrant matter. A political Ecology of Things, Londres, Duke University Press.

Coole, Dian y Frost, Samantha (2010), New Materialisms. Ontology, Agency, and Politics, Londres, Duke University Press.

Flores Peña, Gerardo (2016), “En la estela del realismo especulativo”, en El nuevo realismo: la filosofía del siglo XXI, México, Siglo Veintiuno Editores.

Morton, Timothy (2018), Hiperobjetos. Filosofía y ecología después del fin del mundo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

Palacio, Marta (ed.) (2018), Neo-materialismo, Buenos Aires, Prometeo Libros.

1 En adelante: N-Ms.