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Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo, esto es, a nadie hasta ahora le ha enseñado la experiencia qué puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué no puede a menos que sea determinado por el alma.

(Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Parte III, escolio de la proposición 2).

El presente texto es la resultante del ejercicio de interpretar clásicos de la literatura universal, como lo son Rojo y negro, de Stendhal, y Ana Karenina, de León Tolstoi, a la luz de nuevos desarrollos conceptuales que han tenido lugar dentro de la filosofía. Ambas obras son exponentes de la novela social. El primero de los autores mencionados abre, junto con Honoré de Balzac (con su obra de 1935 Papá Goriot), el movimiento literario, por entonces novedoso, que la posteridad ha llamado novela realista. Hauser se expresa en este sentido al decir que “las novelas de Stendhal y Balzac son los primeros libros que tratan de nuestra propia vida, de nuestros propios problemas vitales, de dificultades y conflictos morales desconocidos para las generaciones anteriores” (Hauser, 2014: 517), y Auerbach, en el mismo sentido, afirma que “si tenemos presente que el realismo moderno serio no puede representar al hombre más que ensartado en una realidad total, en constante evolución político-económico-social, (…) habremos de considerar a Stendhal como un fundador” (Auerbach, 1996: 436).

En la actualidad, existe una importante cantidad de bibliografía que analiza la novela realista, y las claves habituales para entenderla pueden encontrarse en las citas del párrafo anterior, a saber: acentuar en los análisis los aspectos políticos, económicos y sociales que se hacen lugar en los relatos, pero también el carácter moral, como ocurre cuando dichos análisis abordan la representación de la mujer. Generalmente, estos estudios ponen el énfasis en la imagen de la mujer adúltera, que parece ser una figura que recorre gran parte de las producciones más significativas de la corriente literaria: Madame Bovary (1857), Ana Karenina (1878), Rojo y negro (1830), La Regenta (1844-1885), Fortunata y Jacinta (1887), por mencionar algunas de ellas.

Sin buscar desmerecer estas interpretaciones sobre la figura de la mujer en la novela realista, cuya lectura se inscribe dentro del campo de la moral, y sin tampoco contradecirlas, la propuesta consiste en traer al juego interpretativo conceptos provenientes de la filosofía, que anteriormente no estaban presentes para quienes se dedicaban al desarrollo de estudios literarios. Dichos conceptos tienen su origen principalmente en una nueva área de la filosofía desarrollada por Miranda Fricker hace apenas poco más de una década: los estudios sobre la injusticia epistémica. Así, tomando como objeto de estudio las obras literarias ya mencionadas, Rojo y negro y Ana Karenina, quisiéramos centrarnos en la situación de los personajes femeninos para interpretar cómo en ellos puede encontrarse al menos una clase de injusticia epistémica, la injusticia hermenéutica, y cómo el acto de adulterio podría ser visto, siguiendo estas ideas, no solo como un acto de rebelión contra la moral que su época imponía a las mujeres, sino también como un acto de afirmación o búsqueda de conocimiento por aquello que constituye el ser mujer.

De esta manera, el trabajo parte de una breve exposición de la propuesta filosófica de Miranda Fricker sobre la existencia de injusticias epistémicas, para mostrar luego cómo es que en los personajes femeninos de Rojo y negro y Ana Karenina logran encontrarse casos de injusticia epistémica. Por último, se intenta dar cuenta de cómo el adulterio puede entenderse como un acto que busca trascender las limitaciones hermenéuticas que su situación le imponía.

Injusticia epistémica

Los conceptos filosóficos incluidos en el análisis son tomados de la filósofa Miranda Fricker, que analiza la injusticia no ya desde un punto de vista moral, sino desde un enfoque epistemológico, lo que permite comprender cómo algunos sujetos sufren injusticias en una de las capacidades más propias del ser humano, como es la de ser sujetos de conocimiento. De esta manera, se analiza el modo en que, por medio de los estereotipos, los prejuicios ingresan a nuestro sistema epistémico y nos llevan a decidir si alguien es confiable o no, y por tanto si su testimonio ha de ser creíble o no.

Actualmente en esta corriente se discuten dos formas de injusticia epistémica: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica. La primera de estas formas de injusticia tiene que ver con un prejuicio que opera sobre la capacidad de trasmisión de conocimiento de un individuo, cuestionando, de esta manera, la credibilidad de la palabra del sujeto y, por tanto, la capacidad que tiene el individuo como sujeto cognoscente:

Toda injusticia epistémica lesiona a alguien en su condición de sujeto de conocimiento y, por tanto, en una capacidad esencial para la dignidad humana; y el modo particular en que la injusticia testimonial lo produce es llevando a un oyente a lesionar a un hablante en su capacidad como portador de conocimiento, como informante (Fricker, 2007: 23).

En otras palabras, el oyente le otorga al hablante una credibilidad debilitada y menor que la que debería otorgarle, e incluso también puede darse el caso de que se niegue completamente la autoridad epistémica del hablante. Generalmente, esta falta de credibilidad es generada por algún tipo de prejuicio que opera en el oyente, es decir, un juicio previamente elaborado por el individuo que escucha sobre el agente que habla, y que lo lleva a ejercer —ya sea intencionalmente o no— un daño en el individuo que ofrece el testimonio. Como este tipo de prejuicio incide sobre la identidad del hablante, se denomina prejuicio identitario.

Para resumir esta idea, podemos señalar que la injusticia testimonial tiene que ver con un prejuicio contra una persona debido a la pertenencia a algún grupo social determinado (por ejemplo, cuando no se le cree a un descendiente de las comunidades de los pueblos originarios por el mero hecho de pertenecer a esa comunidad), que conlleva el debilitamiento en la credibilidad de su testimonio. De aquí que se defina este tipo de injusticia como un “déficit de credibilidad prejuicioso identitario” (Fricker, 2007: 58).

El segundo tipo de injusticia, la injusticia hermenéutica, consiste en la imposibilidad, por parte de un hablante, de transmitir y comprender una experiencia; esta imposibilidad está fundada en su falta de herramientas de interpretación social. El daño que ocasiona este tipo de injusticia puede decirse que es conceptualmente mayor, ya que excluye a los individuos de las prácticas en las que se generan los significados sociales. Como explica Fricker, “los miembros del grupo más desfavorecidos por este vacío quedan en cierta medida marginados hermenéuticamente; es decir, participan de forma desigual de las prácticas a través de las cuales se generan los significados sociales” (2007: 25)1. El daño de este último tipo de injusticia se enfoca ya no en el individuo como sujeto de conocimiento, sino en el individuo como sujeto de comprensión social.

Si hacemos un análisis de la injusticia hermenéutica desde un marco general, podemos observar que los sectores dominantes generalmente son quienes tienen el poder de estructurar las interpretaciones sociales colectivas, dejando de lado en esta práctica a los grupos dominados; en este sentido, podemos decir que el poder social provoca una injusticia sobre las formas colectivas de la comprensión social:

Las relaciones de poder desigual pueden sesgar los recursos hermenéuticos compartidos de tal manera que los poderosos suelen tener las interpretaciones apropiadas de sus experiencias, a las que recurren enseguida para dar sentido a sus experiencias sociales, mientras que es más probable que los indefensos se descubran teniendo algunas experiencias sociales como en un espejo, en enigma, donde en el mejor de los casos, en su afán por volverlas inteligibles recurren a significados que no encajan bien (Fricker, 2007: 238).

De este modo, cuando un sector queda excluido de las prácticas en las que se generan los significados sociales, estas se circunscriben solamente a las experiencias de aquellos sectores que construyen la conciencia colectiva, provocando una especie de laguna de significados en las experiencias que son exclusivas de los sectores marginados. Esta laguna interpretativa termina ocasionando en estos sujetos una incapacidad para comprenderse a sí mismos, ya que sus experiencias no forman parte de la conciencia colectiva que los sectores sociales de poder han construido.

De lo hasta aquí mencionado puede deducirse que todo conjunto de personas que están en condiciones de sometimiento político-social sufren en algún punto injusticia epistémica y violencia (en el caso de la injusticia hermenéutica) sobre la propia identidad. Este último tipo de injusticia es el que aquí nos interesa, ya que nos permite pensar a las mujeres como un grupo que padece injusticia epistémica. No proponemos nada nuevo al observar a las mujeres como un grupo social oprimido. Diversos estudios demuestran cómo el género femenino ha sido relegado a lo largo del tiempo. Puede leerse en este sentido El Segundo sexo de Simone de Beavoir, de quién tomaremos algunas nociones, o La Ilustración Olvidada, editado por Alicia H. Puleo, y el estudio de Cecilia Amorós y Ana de Miguel Teoría Feminista. Si analizamos, por ejemplo, las constituciones familiares, hallaremos a las mujeres bajo la tutela de algún hombre, ya sea de un padre o de los hermanos en los años de juventud, o bien del cónyuge en el caso de haber contraído matrimonio.

Al pensar a las mujeres como parte de un grupo oprimido, podemos decir que, durante mucho tiempo, se han visto carentes de herramientas conceptuales para interpretarse a sí mismas. De hecho, será recién en 1949 cuando Simone de Beauvoir, en su libro El segundo sexo, formule la pregunta sobre qué es una mujer (2015: 17), poniendo de manifiesto que hasta el momento no ha sido pensada como un sujeto con una identidad propia, sino que ha sido confinada en el lugar de “lo Otro”, esto es, como un ser secundario y complementario de la historia del hombre. Las mujeres se han visto impedidas, de esta manera, de la construcción de la propia identidad social, ya que no han tenido las herramientas necesarias para llevar a cabo una comprensión de sí mismas. La propia De Beauvoir alude al modo en que la mujer es interpretada a partir de categorías masculinas:

De ello se deduce que la mujer se conoce y se elige, no en tanto que existe por sí, sino tal y como el hombre la define. Por consiguiente, tenemos que describirla en principio tal y como los hombres la sueñan, ya que su ser-para-los hombres es uno de los factores esenciales de su condición concreta (De Beauvoir, 2015: 135).

En otras palabras, la definición del ser mujer hasta este momento ha dependido exclusivamente de la mirada que los hombres han construido de ella. En el mismo sentido se expresa Fricker:

La situación de las mujeres en la época del feminismo de segunda generación era todavía una situación de marcada indefensión social en relación con los hombres; concretamente, las desiguales relaciones de poder impidieron a las mujeres participar en condiciones de igualdad con los hombres en aquellas prácticas mediante las cuales se generan los significados sociales (2007: 245).

Así, no solo ese lugar secundario perdura en el tiempo, sino que la mujer carece de medios para participar de la producción de significados, y por ello debe comprenderse a sí misma a través de los ojos del género masculino. De aquí se desprende que las mujeres tomen el mandato social (construido obviamente bajo conceptos masculinos) como una guía para su accionar.

Para resumir, puede decirse que tenemos a un grupo social, las mujeres, que, por pertenecer a un sector marginado de la sociedad, no han participado de la construcción de significados, y que por lo tanto se encuentran privadas de herramientas para comprender sus propias experiencias. Sirviéndonos de los conceptos propuestos por Miranda Fricker, podemos sostener que las mujeres han sufrido injusticia hermenéutica.

El adulterio como acto de reafirmación del ser mujer

Las novelas Rojo y negro y Ana Karenina retratan grandes y tradicionales familias que conservan los valores de las sociedades aristócratas y que poco a poco van perdiendo fuerza ante las nuevas estructuras sociales y económicas. Por un lado, Stendhal narra la historia de Julien Sorel, un muchacho hijo de un carpintero del pueblo ficticio de Verriéres que busca alcanzar el ascenso social de la mano de la educación, el trabajo y el amor. Al inicio de la obra, Julien consigue trabajo como preceptor en la casa del Alcalde Rênal. Allí, conoce y seduce a la Señora Rênal, una joven tímida e ingenua que se deja llevar por sus sentimientos y emociones hasta acabar engañando a su esposo. Ante las sospechas del alcalde deciden poner fin a su relación, lo que llevará a Julien a retirarse a un seminario. Luego de pasar un tiempo en este lugar, el protagonista accede al puesto de secretario del marqués La Mole y establece lazos con su hija. Esta situación lo lleva a un trágico desenlace cuando el marqués es advertido sobre el carácter ambicioso e inmoral del muchacho por medio de una carta enviada por la Señora Rênal.

Por otro lado, Tolstoi nos presenta a Ana Karenina, una mujer casada con un alto funcionario, que se enamora y deja todo de lado por un joven militar llamado Wronsky. Esta pareja se enfrenta contra las convenciones sociales de la época, que provocan la desesperación de la protagonista, quien decidirá acabar con su vida por no poder acarrear con el peso de la condena social.

Las mujeres presentadas en estas obras provienen de linajes recubiertos de gran prestigio social, y al retratarlas como mujeres adúlteras producen una perturbación en el orden familiar e incluso social.

Para entender mejor las particularidades del adulterio es necesario tener en cuenta que el casamiento era más una herramienta para adquirir un estatus social elevado que un acto de celebración del amor. Por un lado, como explica Simone de Beauvoir, un buen casamiento le concede a la mujer una dignidad social superior que la que tienen las mujeres solteras (De Beauvoir, 2015: 134). De esta forma, lejos de toda idealización romántica, el matrimonio adquiere significado como garantía de una posición económica y social. Por otro lado, los hombres de la sociedad de ese momento buscaban perpetuar a través de esta práctica la sujeción de la mujer: “La mujer casada es un esclavo que se debe poner sobre un trono” (Balzac, 1841: 107). Aquí Balzac aconseja a su público masculino básicamente que se le debe hacer creer a la mujer que dispone de ciertos beneficios, cuando en realidad el fin último es reafirmar su dominación.

De esta manera, puede decirse que el matrimonio constituye uno de los eslabones más evidentes de la cadena de opresión y exclusión a la que las mujeres son sometidas, ya que generalmente les ha sido impuesto a pesar de sus deseos y pasiones. Podemos verlo reflejado, por ejemplo, en los pensamientos de la Señora Rênal al cuestionar sus sentimientos: “¿Estaré enamorada?, se decía, enamorarme yo, una mujer casada, pero, agregaba, nunca he sentido por mi marido esta locura que hace que no pueda apartar el pensamiento de Julien” (Stendhal, 2012: 74). Si bien el autor no agrega más detalles al respecto, este pasaje deja ver que la base del matrimonio no es el amor; por el contrario, es con Julien la primera vez que experimenta estas pasiones. Por su parte, Karenina busca ser tratada como igual y sentirse amada por el hombre con el que comparte su vida, algo que no encuentra en la frialdad de su esposo:

Es un hombre miserable y repugnante. Dicen que es muy religioso, sensible, honrado e instruido; pero los que así hablan no pueden ver lo que yo, su esposa, veo y noto a cada momento. Ellos no saben que durante seis largos años ha impedido que mi vida siguiera su curso natural, ahogando todo lo que hay en mi ser de bueno y hermoso; ellos no saben que en ningún momento ha pensado que soy una mujer llena de vida que necesita sentirse amada (Tolstoi, 1956: 399).

Por estos motivos es que el adulterio puede ser comprendido como un acto de rebeldía o como una ruptura con el mandato que la sociedad ha prefijado para las mujeres, a tal punto que ellas logran, a través del adulterio, cierta libertad que le es negada a su género. Así, por un lado, se produce una toma de decisión: es la mujer guiada por sus deseos la que decide incurrir en la infidelidad, haciendo caso omiso de la opinión social que pueda suscitar dicho acto. Podemos ver cómo Ana Karenina y Matilde La Mole se arriesgan por amor y reafirman sus deseos al decidir mostrarse en público. Por otro lado, por medio del adulterio, la mujer deja de verse a sí misma como un objeto y se constituye en un sujeto: “Únicamente a través del adulterio y la mentira puede demostrar que no es la cosa de nadie y desmentir las pretensiones del varón” (De Beauvoir, 2015: 193). De este modo, el adulterio la vuelve en algún sentido independiente del hombre. Asociado a ello, puede comprenderse esta práctica como un refugio y una salida de esa vida rutinaria y aburrida que el destino le propone. Como ejemplo de esta lectura, pueden tomarse los sentimientos de Matilde La Mole, que hasta conocer a Julien no encontraba a una persona que lograra captar su atención, ya que asistir a los eventos sociales y relacionarse con los jóvenes y las mujeres de su entorno le parecía algo aburrido:

Soy hermosa, poseo esta ventaja a la cual lo hubiese sacrificado todo la célebre señora de Staël, y, sin embargo, me mata, me consume el aburrimiento. ¿Me aburriré menos cuando deje de llamarme Matilde de la Mole y tome el título de marquesa de Croisenois? (Stendhal, 2012: 326).

Por último, podemos señalar que la mujer es objetivada y que la posesión corporal es la demostración más patente de ello: “La carne femenina es para él una presa y toma de ella las cualidades que su sensualidad reclama de todo objeto” (De Beauvoir, 2015: 312). En este sentido puede leerse lo que las otras mujeres comentan de Karenina: “¡Es tan simpática, tan agradable! ¿Qué va a hacer si todos se enamoran de ella y la siguen como sombras?” (Tolstoi, 1956: 210-211). Sin embargo, en el adulterio vemos cómo, a través de sus cuerpos, las mujeres se corren de las normas y de los mandatos que la sociedad les impone, manifestando por medio de la corporalidad sus deseos y pasiones. De esta manera es que el adulterio puede ser entendido como un acto de afirmación o búsqueda de conocimiento por aquello que constituye el ser mujer, que plasma a través de la corporalidad que la mujer es un sujeto capaz de tomar decisiones.

Si bien en las mujeres de estas obras no se produce una ruptura consciente con el mandato social, sí puede pensarse una disrupción que opera en el plano corporal, generando una sensación de disonancia que, en caso de ser profundizada, puede llevar a las mujeres a la toma de conciencia del lugar de opresión en que se encuentran: “De modo que la sensación de disonancia es el punto de partida tanto del pensamiento crítico como de la valentía moral-intelectual que la rebelión requiere. Eso, entiendo, forma parte del mecanismo de toma de conciencia” (Fricker, 2007: 269). Así es que si bien no podemos decir que el acto de liberación es consciente, sí podemos pensar que es un primer paso en la búsqueda de nuevos espacios para la mujer.

Ahora bien, las sociedades en que se desarrollan estas tramas tienen aún una mirada conservadora y no están dispuestas a aceptar los cambios, y por ello nuestras heroínas deberán o abandonar sus deseos, como la Señora de Rênal, o pagar con su vida el acto de desobediencia, como Ana Karenina2.

Consideraciones finales

Bajo la luz de algunos conceptos que se están desarrollando actualmente en la epistemología, se buscó comprender el adulterio como una búsqueda de reafirmación y de conocimiento del ser mujer a partir de las obras Rojo y negro y Ana Karenina.

Para lograrlo, primeramente se llevó a cabo un acercamiento a la noción de injusticia epistémica en sus dos formas: injusticia testimonial e injusticia hermenéutica. Identificamos que este último concepto permite abordar la falta de herramientas de los grupos minoritarios para comprenderse a sí mismos, lo que acarrea algunas imposibilidades para la transmisión de sus experiencias. De esta forma, se evidenció que las mujeres, como parte de un grupo social oprimido, sufren este tipo de injusticias, y por eso es que deben pensarse a través de categorías masculinas.

Seguidamente se retomaron pequeños fragmentos de las novelas y se recuperaron algunas nociones planteadas por Simone de Beauvoir para comprender la situación de las mujeres y del adulterio, que es el tema central de las obras seleccionadas. A partir de allí, se intentó mostrar cómo la infidelidad se convierte en un espacio por el cual las protagonistas buscan, aunque no conscientemente, revertir esta situación de opresión. Tan es así que, al abordar las obras literarias, puede visualizarse cómo la infidelidad no solo adquiere el significado de acto de rebeldía, sino que también se vuelve para estas mujeres un espacio de reafirmación de sí mismas.

Bibliografía

Fuentes

Stendhal (2012), Rojo y negro, Buenos Aires, Austral.

Tolstoi, León (1956), Ana Karenina, Madrid, Aguilar.

Bibliografía referida

Amorós, Cecilia y De Miguel, Ana (2019), Teoría Feminista I. De la Ilustración al segundo sexo, Madrid, Biblioteca Nueva.

Auerbach, Eric (1996), Mimesis, México, Fondo de Cultura Económica.

Balzac, Honore (1841), Fisiología del matrimonio, Tomo 1, Barcelona, Imprenta Ignacio Olivares.

De Beauvoir, Simone (2015), El segundo sexo, Buenos Aires, DeBolsillo.

Fricker, Miranda (2007), Injusticia epistémica, Madrid, Herder.

Hauser, Arnold (2014), Historia Social de la literatura y el arte, Madrid, Editor digital Yorik.

Puleo, Alicia (1993), La ilustración olvidada, Madrid, Editorial Anthropos.

Spinoza, Baruj (2000), Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid, Trotta.

1 Las cursivas pertenecen al original.

2 También puede mencionarse a Madame Bovary y Effi Briets, entre otras protagonistas de las novelas realistas.