ISSN 2718- 6474 (en línea) - ISSN 1515-7326 (impresa), n.º 30, 1-2023, pp. 187 a 208
Discrepando con Moreso. Los desacuerdos morales entre metaética, ética y derecho.
Disagreeing with Moreso. Moral
Disagreements in Ethics, Meta-ethics and Law.
Francesca Poggi*
Recepción: 24/01/2023
Evaluación: 09/02/2023
Aceptación final: 06/03/2023
Resumen: Este ensayo pretende reconstruir y examinar algunas de las tesis expuestas por José Juan Moreso en el libro Lo normativo: variedades y variaciones: las relacionadas con el tema de los desacuerdos morales. En primer lugar, resumiré brevemente el debate sobre los desacuerdos morales, introduciendo algunas distinciones. A continuación, analizaré las tesis de Moreso sobre los desacuerdos morales: en particular, me parece que la estrategia argumentativa seguida por Moreso consiste en intentar demostrar que todas las posiciones metaéticas aceptables tienen dificultades para dar cuenta de la existencia de desacuerdos morales genuinos y sin culpa. Contra este argumento, intentaré mostrar cómo algunas posturas, tanto cognitivistas como no-cognitivistas, pueden, en cambio, dar cuenta de ellos. En las conclusiones también formularé un argumento (hay que reconocer, no decisivo) para demostrar que la tesis de la inexistencia de desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales es self-defeating.
Palabras claves: desacuerdos morales, cognitivismo ético, realismo moral, prescriptivismo, Moreso.
Abstract: This
essay examines José Juan Moreso’s theses on moral disagreements as argued in
his recent book Lo normativo:
variedades y variaciones.
First, I will briefly summarise the debate on moral
disagreements, introducing some distinctions. Then, I will analyse
Moreso’s thesis on moral disagreements: in particular, it seems to me that
Moreso’s argumentative strategy consists in trying to show that all acceptable
metaethical positions have difficulties in accounting for the existence of
genuine, faultless moral disagreements. Against this argument, I will try to
show how some positions, both cognitivist and non-cognitivist, can instead
account for them. In the conclusions I will also formulate an argument
(admittedly, not a decisive one) to show that the thesis of the non-existence
of genuine, faultless and radical moral disagreements
is self-defeating.
Keywords:
moral disagreements, ethical cognitivism, moral realism, prescriptivism,
Moreso.
Lo normativo: variedades y variaciones de José Juan Moreso (2020) es un texto fascinante que explora, con una mirada aguda y original, cuestiones fundamentales del debate jurídico-filosófico contemporáneo: una galaxia de problemas diferentes pero conectados entre sí y caracterizados por “una unidad de fondo” (p. 28). Esta es la unidad de lo normativo, que Moreso disecciona en variedades y variaciones,[1] sin descuidar el problema fundamental de las interacciones entre los temas abordados, por ser estos aspectos diferentes de un mismo fenómeno –como un conjunto de estrellas y planetas cuyo movimiento se influye mutuamente y que juntos forman una única galaxia–. Aunque se trata de una colección de 31 ensayos, el substrato, la red conceptual de relaciones mutuas que une las distintas contribuciones, le confiere casi la homogeneidad de una monografía. Seguramente aquella de una galaxia que merece ser explorada.
Obviamente, en este artículo no puedo tratar todas las cuestiones analizadas por Moreso, por lo que, de manera igualmente obvia, he elegido abordar una cuestión en la que discrepo con él. El tema que he elegido, sin embargo, no es tan obvio. Mis discusiones con Moreso en el pasado han versado casi exclusivamente sobre la interpretación jurídica, pero no es ese el tema que trataré aquí. La lectura de los ensayos del autor y también algunas de nuestras conversaciones recientes despertaron en mí un gran interés y curiosidad por el problema de los desacuerdos. Al fin y al cabo, eso es lo que hacen los autores importantes: abren horizontes, empujan hacia caminos inexplorados.
Moreso aborda el tema de los desacuerdos principalmente en la Variación nº 15, donde argumenta la tesis según la cual no hay desacuerdos que sean, al mismo tiempo, genuinos y sin culpa,[2] pero el tema también desempeña un papel central en otros ensayos (principalmente en las Variedades nºs 1, 2, 6, 8, y 9). Procederé como sigue. En primer lugar, resumiré brevemente el debate sobre los desacuerdos, introduciendo algunas distinciones y aclarando el objeto de mis reflexiones, que solo se centrarán en desacuerdos morales, genuinos, sin culpa y radicales. A continuación, analizaré la tesis de Moreso sobre los desacuerdos morales: en particular, me parece que la estrategia argumentativa seguida por el autor consiste en intentar demostrar que todas las posiciones metaéticas aceptables tienen dificultades para dar cuenta de la existencia de desacuerdos morales genuinos y sin culpa. Contra este argumento, intentaré mostrar cómo algunas posturas cognitivistas y otras no cognitivistas pueden, en cambio, dar cuenta de ellos. En las conclusiones también formularé un argumento (hay que reconocer, no decisivo) para demostrar que la tesis de la inexistencia de desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales es self-defeating.
Hay varios tipos de desacuerdo: aquí podemos distinguir al menos entre desacuerdos sobre hechos (¿era Cristóbal Colón catalán?), desacuerdos sobre gustos (¿los pulpitos fritos están sabrosos?), desacuerdos semánticos (¿qué significa “sabroso”?) y desacuerdos morales (¿es moralmente justa la eutanasia activa?). Por supuesto, estas distinciones no están exentas de problemas. En primer lugar, estas distinciones ciertamente no son exhaustivas y es dudoso si sean mutuamente excluyentes. Así, cabe preguntarse si los desacuerdos morales son realmente diferentes de los desacuerdos sobre hechos o de los desacuerdos sobre gustos. En segundo lugar, ciertamente puede haber relaciones estrechas entre los distintos tipos de desacuerdo: un desacuerdo semántico puede depender de un desacuerdo moral, del mismo modo que un desacuerdo moral puede depender de un desacuerdo sobre hechos[3]. Por último, puede ser cuestionable cómo clasificar un determinado desacuerdo. No obstante, esta distinción me resulta útil porque en este trabajo quiero ocuparme solo de los desacuerdos morales. En una primera aproximación, hay desacuerdo moral, entre dos o más personas, cuando tienen convicciones morales opuestas.
Claramente existen desacuerdos morales: las personas y, también los filósofos, suelen discrepar sobre cuestiones morales. Así, para algunos, como Rawls (2005) y Thompson (1971), la permisión del aborto es moralmente correcta, para otros, como Finnis (2011), nunca lo es. El problema es, sin embargo, establecer si estos desacuerdos son genuinos, sin culpa y también radicales.
Un desacuerdo es genuino cuando, para así decirlo, es verdaderamente un desacuerdo. Si yo pienso que la eutanasia activa es moralmente justa y tú piensas que es moralmente injusta, nuestro desacuerdo es espurio, no genuino. Si por “eutanasia activa” yo entiendo un acto médico que causa la muerte de una persona gravemente enferma, consciente y competente, con su consentimiento, mientras que tú te refieres a un acto de un particular que causa la muerte de una persona gravemente enferma, pero sin su consentimiento. No estamos hablando de lo mismo y, por tanto, no podemos discrepar.
Un desacuerdo es sin culpa (faultless) cuando ninguna de las personas en desacuerdo ha cometido falta o error alguno (Kölbel, 2004, pp. 53-4). Si yo pienso que la eutanasia activa es moralmente justa y tú piensas que es moralmente injusta, estás en falta o en error si tu razonamiento se basa en una contradicción o si no has tenido en cuenta una razón decisiva en contra de tu postura.
Por último, un desacuerdo es radical si persistiría incluso en circunstancias ideales, es decir, en las circunstancias más favorables que la razón humana puede esperar alcanzar (Tersman, 2022). En mi opinión, los desacuerdos radicales son diferentes de los desacuerdos sin culpa en el sentido de que, al menos teóricamente, un desacuerdo puede ser sin culpa y no radical. Creo que este punto puede explicarse mejor tomando como ejemplo los desacuerdos sobre hechos: un desacuerdo, pongamos entre físicos cuánticos, puede ser sin culpa si ninguno de ellos comete errores pero puede no ser radical en el sentido de que se resolvería si adquiriéramos más conocimientos. A los que, sin embargo, no podemos acceder por el momento. Lo mismo debería poder decirse de los desacuerdos morales: podemos suponer que existan hechos o propiedades morales, que no podemos conocer ahora, pero que podríamos llegar a conocer en condiciones ideales. En resumen, propongo estipular que, mientras los desacuerdos sin culpa son desacuerdos que no pueden resolverse rebus sic stantibus, los desacuerdos radicales son desacuerdos que nunca pueden resolverse.[4]El tema de los desacuerdos morales tiene gran relevancia en el debate contemporáneo, el realismo moral y la existencia de desacuerdos morales genuinos y radicales parecen incompatibles. Por “realismo moral” entiendo la tesis según la cual los juicios de valor, los juicios morales, expresan creencias que son siempre verdaderas o falsas. [5] Es decir, los juicios de valor son verdaderos o falsos atemporalmente y a-contextualmente.[6] En particular, según el realismo moral, en su versión ortodoxa, los juicios de valor expresan creencias que son verdaderas si corresponden a hechos o propiedades morales, y falsas en caso contrario. Por lo tanto, “La esclavitud es injusta” expresaría una creencia que es verdadera o falsa independientemente del lugar o el momento en que se pronuncie o piense. Del mismo modo, “La esclavitud es injusta” y “La esclavitud no es injusta” expresarían dos creencias que no pueden ser ambas verdaderas ni ambas falsas: los desacuerdos morales genuinos y radicales son imposibles. Según el realismo moral, los aparentes desacuerdos morales o no son genuinos, es decir, no en absoluto son desacuerdos, o no son sin culpa y radicales, o no son desacuerdos morales.[7]
Sin embargo, hay que añadir algunas aclaraciones. En primer lugar, el realismo moral no es incompatible con la existencia de desacuerdos genuinos, sin culpa e incluso radicales si asume que los hechos morales existen pero no son conocibles (Enoch, 2009; Poggi, 2018, nota 8; Shafer-Landau, 2012; Tersman, 2022).[8] Así, es posible argumentar de forma consistente que los juicios morales son verdaderos o falsos, pero que no podemos saber si lo son porque, precisamente, los hechos o propiedades morales son inaccesibles. No obstante, esta jugada priva al realismo moral de todo atractivo (Enoch, 2009; Shafer-Landau, 2012; Tersman, 2022).[9]
En segundo lugar, como sugiere Enoch (2009), la presencia de desacuerdos genuinos, sin culpa e incluso radicales podría probar la inexistencia de hechos o propiedades morales objetivas, y por tanto, la falsedad del realismo moral solo limitado al ámbito de los desacuerdos mismos. Habría pues, creencias morales verdaderas o falsas (las relativas a hechos y propiedades morales objetivas) y creencias morales que, en cambio, son objeto de desacuerdo genuino, sin culpa y radical; el realismo moral solo sería falso con respecto a esta últimas. Esta tesis me parece bastante dudosa, si los juicios morales expresan creencias entonces son siempre necesariamente verdaderos o falsos o, como mucho, sin sentido si se basan en presuposiciones falsas. Supongamos que la esclavitud no tenga propiedades morales o que no existan hechos morales referidos a la esclavitud. En este caso, “la esclavitud es injusta” sería una proposición falsa y “la esclavitud no es injusta” sería una proposición verdadera. De hecho, según el realismo moral, la propiedad “injusto” existe y/o hay hechos que hacen que proposiciones como “X posee la propiedad moral de ser injusto” sean verdaderas o falsas. Sin embargo, en nuestro ejemplo esto no se aplica a la esclavitud, es decir, la propiedad de injusticia (que existe) no se predica de la esclavitud. Entonces, si la esclavitud no posee la propiedad de ser injusta, es verdadero que “la esclavitud no es injusta”. Del mismo modo, la propiedad de ser salado existe, es decir, hay hechos que hacen que las proposiciones de la forma “X posee la propiedad de ser salado” sean verdaderas o falsas. Sin embargo, esta propiedad no se aplica al oxígeno: “el oxígeno es salado” expresa una creencia falsa, y “el oxígeno no es salado” expresa una creencia verdadera.
En tercer lugar, los realistas morales pueden adherir a la tesis de la inconmensurabilidad de los valores y sostener que los desacuerdos morales genuinos y radicales existen, no porque no haya hechos o propiedades morales, sino porque hay más de uno en conflicto entre sí y no se puede establecer una jerarquía.[10] Esta postura me parece teóricamente defendible, aunque supone que los hechos o las propiedades morales son muy diferentes de otros hechos o propiedades empíricas y por lo tanto, son entidades bastante misteriosas (Mackie 1977).[11] En todo caso, se trata de una cuestión demasiado complicada para abordarla aquí.[12]
Estos debates también tienen repercusiones evidentes en el ámbito jurídico, si se admite, algo que es difícil de negar, que nuestras fuentes del derecho (y nuestras Constituciones en particular) incluyen conceptos cuyo contenido es, de hecho, identificado a través del razonamiento moral.[13] Cuando dos tribunales discrepan sobre si, por ejemplo, la eutanasia activa se ajusta o no al valor constitucional de la dignidad humana y si, en virtud de ello, es legal y moralmente correcta o legítima, ¿se equivoca uno de ellos y tiene razón el otro?, ¿O son posibles desacuerdos genuinos, sin culpa y radicales? El mismo problema se plantea en la resolución de conflictos entre principios, cuando nos enfrentamos a una norma, N, que viola un principio P (previamente interpretado) al tiempo que realiza un principio P1 (de nuevo, previamente interpretado), ¿existe una solución moral y jurídicamente correcta?, ¿la afirmación “la norma N es moralmente (y jurídicamente) correcta (porque el principio P1 prevalece sobre el principio P)” expresa una creencia verdadera o falsa?
En suma, aunque con las reservas antes mencionadas, si existen desacuerdos morales genuinos y radicales, el realismo moral es falso. Y si el realismo moral es falso entonces también muchos desacuerdos jurídicos no tienen solución.
Moreso adhiere al objetivismo ético, y en particular, parece simpatizar con el realismo moral no naturalista y no metafísico Moreso (2020, pp. 238ss), por lo que obviamente no puede admitir la presencia de desacuerdos morales genuinos y radicales.[14] Sin embargo, como señala especialmente Enoch (2009), los diferentes argumentos basados en desacuerdos morales no son buenos argumentos ni a favor ni en contra del realismo moral. Esto porque adherirse al realismo moral impide concebir tales desacuerdos, mientras que, a la inversa, concebir tales desacuerdos significa no adherirse al realismo. Con las palabras de Enoch, “when the time comes to compare competing explanation of moral disagreements [...] the result of the comparison is going to be heavily influenced by the beliefs we come to this task already equipped with” (2009, p. 27). A este respecto, Moreso desarrolla un argumento innovador y muy prometedor. En lugar de intentar demostrar que no existen desacuerdos morales genuinos y radicales –lo que ya presupondría la adhesión al realismo moral–, argumenta que incluso las posturas alternativas al realismo moral son incapaces de dar cuenta de ellos. Se trata de un argumento poderoso: si no solo el realismo, sino que toda posición meta ética aceptable, es incapaz de dar cuenta de los desacuerdos genuinos, sin culpa y radicales, ello constituiría una razón de peso para negar su existencia. Y si los desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales no existen, entonces se cae un potencial argumento contra el realismo moral. Examinaré el razonamiento de Moreso en el próximo apartado.
Moreso (2020, pp. 250ss. y pp. 494ss.) analiza tres diferentes maneras de abordar el tema de los desacuerdos en el marco de un enfoque no realista. Consideremos un juicio de valor como
a. La esclavitud es injusta
El primer enfoque, que Moreso denomina “contexualismo”, y que otros llaman “indexical relativism” (Kölbel, 2004), considera los juicios morales, como (a), expresiones incompletas, indexicales, que no expresan una proposición hasta que ciertas variables sean saturadas. Así (a) no expresa una proposición “hasta que no se señala para quién es incorrecto” (Moreso, 2020, p. 250). Este enfoque, claramente, no puede dar cuentas de la existencia de desacuerdos genuinos. Las proposiciones
b. Para Juan, la esclavitud es injusta
c. Para Dolores, la esclavitud no es injusta
no expresan un desacuerdo genuino, y en efecto, pueden ser ambas
verdaderas o ambas falsas. En cambio, las proposiciones
b. Para Juan, la esclavitud es injusta
d. Para Juan, la esclavitud no es injusta
no pueden ser ambas verdaderas, por lo tanto, no expresan un des-
acuerdo sin culpa.[15] En suma, desde un enfoque contextualista o bien el desacuerdo no es genuino (no es un desacuerdo) o bien no es sin culpa.
Además, desde mi punto de vista, y creo que Moreso estaría de acuerdo, el enfoque contextualista no tiene en cuenta algunas de nuestras intuiciones lingüísticas. Cuando alguien dice “la esclavitud es injusta”, es intuitivo entender que lo que quiere comunicar es que la esclavitud es injusta en general y no sólo para él (Kölbel, 2004).
El segundo enfoque que Moreso analiza es el relativismo, según el cual los juicios morales expresan proposiciones completas cuyo valor de verdad varía dependiendo de la perspectiva o circunstancia de evaluación. Así (a) expresaría siempre una única proposición (un lekton), pero su valor de verdad variaría en función de los parámetros de evaluación, por ejemplo, dependiendo de si se asume la moralidad de un ciudadano de la Roma del siglo I a.C. o la de un ciudadano italiano contemporáneo. Contra Kölbel (2004) y Lasershon (2005),[16] Moreso argumenta que también este enfoque lleva a negar la existencia de desacuerdos genuinos y sin culpa, ya que o bien las circunstancias de evaluación son las mismas (y, por tanto, el desacuerdo no es sin culpa) o bien las circunstancias de evaluación son diferentes y por lo tanto no hay desacuerdo. Por ejemplo, si la verdad de (a) se evalúa siempre según el sistema moral A, entonces (a) es verdadera o falsa y tertium non datur.[17] El desacuerdo entre los que apoyan (a) y los que niegan (a) no puede ser sin culpa y/o radical. Por el contrario, si los sistemas morales de evaluación son diferentes, no hay desacuerdo. Quien cree que la proposición (a) es verdadera porque se ajusta al sistema moral A no está realmente en desacuerdo con quien cree que (a) es falsa porque difiere del sistema moral B, hasta el punto de que ambas partes podrían tener razón –es decir, (a) podría ajustarse al sistema moral A y diferir del sistema moral B– o estar equivocadas –es decir, (a) podría no ajustarse al sistema moral A y ajustarse al sistema moral B–. Sin embargo, me parece que aquí hay un desacuerdo genuino implícito: las partes discrepan sobre el sistema moral que tiene que ser adoptado para evaluar (a), o si se prefiere, discrepan sobre el significado de “injusta” en (a). Según una parte, “injusto” significa “injusto de acuerdo con el sistema moral A”, mientras que según la otra parte “injusto” significa “injusto de acuerdo con el sistema moral B”. Esto nos lleva al tercer enfoque considerado por Moreso.
En tercer enfoque analizado por el autor es el de las negociaciones metalingüísticas. Volviendo a nuestro ejemplo anterior, la disputa entre quien sostiene que (a) es verdadera porque se ajusta al sistema moral A y quien afirma que es falsa porque no se ajusta al sistema moral B puede ser vista, no como un desacuerdo espurio basado sobre diferentes sentidos de “injusto”, sino como un desacuerdo genuino sobre cómo debe ser usada tal palabra. Personalmente, este enfoque me parece muy prometedor. En efecto, imaginemos que los dos interlocutores, digamos Juan y Dolores, entienden que están utilizando la palabra “injusto” de manera diferente, ¿pondría esto fin a su desacuerdo?, por supuesto que no. El desacuerdo se trasladaría a cómo debe utilizarse la palabra “justo”, y esto, a su vez, lleva a una disputa sobre qué sistema moral adoptar. En mi opinión, un punto en el que sin duda tiene razón Kölbel (2004) es que hay ámbitos en los que admitimos que los juicios están anclados en perspectivas personales del hablante y ámbitos en los que no. En el ámbito moral no solemos admitirlo, como señala Moreso, “los debates acerca de la corrección moral de la guerra en Irak o de la práctica de la ablación del clítoris no se terminan arguyendo que estas son las convicciones en mi cultura o en mi foro interno. ‘Aquí lo hacemos así’ no es un buen argumento en moral” (2020, p. 255)[18]. Pero, como hemos visto, esto no es incompatible con el relativismo: alguien como Villa (2016; 2017; 2021), puede ser relativista y al mismo tiempo admitir que los desacuerdos no terminan con el descubrimiento de que utilizamos sistemas morales diferentes, sino que suben de nivel, se trasladan a los sistemas morales de referencia.
Por tanto, si adoptamos esta perspectiva, si tomamos la idea de una negociación metalingüística quese apoya en la disputa sobre cuál es el mejor sistema moral, el relativismo se hace compatible con la presencia de auténticos desacuerdos morales. En efecto, tampoco Moreso niega que, según este enfoque, estamos ante un verdadero desacuerdo, sin embargo, señala con razón que esto todavía no demuestra que tal desacuerdo sea también sin culpa y radical. En particular, el autor en cuestión sugiere que el desacuerdo se pueda resolver si ascendemos de nivel, ofreciendo mejores razones. Como diría Dworkin, “Hércules nos daría la respuesta, y si bien Hércules no es totalmente accesible para nosotros, es siempre posible ofrecer un mejor argumento” (Moreso, 2020, 500). Claramente esto tampoco demuestra que el desacuerdo no sea radical: que Hércules conozca la respuesta es una suposición que sigue sin justificarse.
En resumen, parece que volvemos al punto de partida: en la disputa sobre los desacuerdos aparece como inevitable begging the question. Los relativistas creen que el desacuerdo sobre qué sistema adoptar es sin culpa y radical porque creen que puede no haber metacriterios de elección; los realistas niegan que el desacuerdo sea sin culpa y radical porquecreen que siempre hay metacriterios de elección (hechos, propiedades morales). De todos modos creo que en realidad podemos formular una conclusión: existe al menos un enfoque compatible con la existencia de desacuerdos genuinos, sin culpa y radicales. Por supuesto, esto no prueba que existan, pero sí prueba que el argumento de Moreso y su crítica a Villa no parecen funcionar.
En el siguiente apartado, examinaré si existen otros enfoques que permitan configurar desacuerdos morales sin culpa y radicales.
4. Desacuerdos morales y no-cognitivismo.
En su texto, Moreso no considera los enfoques no-cognitivistas respecto del tema de los desacuerdos y no lo hace porque opina que el no-cognitivismo no “tiene hoy demasiados partidarios” (2020, 249).[19] Según Moreso, esto se debe principalmente a dos razones. En primer lugar, “porque abandonado el principio de verificación como criterio de significación [el no-cognitivismo] pierde mucho de su atractivo” (2020, p. 249). En segundo lugar, porque hay muchas teorías minimalistas que, “para que una oración del lenguaje sea apta para la verdad, exigen poco más que admita sintácticamente el prefijo ‘es verdad que’” (p. 249).
Creo que Moreso tiene razón y que el no cognitivismo ya no es una postura muy de moda, pero me cuesta entender las razones que ofrece para explicar su actual falta de éxito. En primer lugar, la adopción del principio de verificación como criterio de significación no era necesariamente un factor favorable al no-cognitivismo. Es cierto que algunos no-cognitivistas adoptaron este principio y argumentaron que los juicios morales carecen de sentido porque no sabemos cómo verificarlos/falsificarlos (Carnap, 1937, pp. 24ss.; Ayer, 1952, pp. 107ss.). Otros no-cognitivistas, como Hare (1952) y Von Wright (2020), sin embargo, tenían el problema opuesto de explicar cómo era posible que los juicios morales fueran sensatos – porque nuestra intuición es que son sensatos – aunque no fueran verificables. En segundo lugar, los no-cognitivistas niegan que los juicios morales sean verdaderos o falsos “in any robust sense” (van Roojen, 2018), es decir, algunos de ellos admiten que puedan ser falsos o verdaderos de acuerdo con algunas teorías minimalistas de la verdad. Por otra parte, me parece que el realismo moral debe exigir algo más que el hecho de que sintácticamente los juicios de valor puedan ir precedidos de la cláusula “es verdad que”, pues de lo contrario se volverían indistinguibles de los juicios de gusto.
En cualquier caso, las razones invocadas por Moreso no son, desde luego, argumentos de peso contra el no-cognitivismo ético. Aquí, solo pretendo examinar si existen algunas variantes del no-cognitivismo que sean compatibles con la existencia de desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales. Como ya se ha mencionado, si existen tales variantes esto no prueba que el no-cognitivismo sea correcto, sin embargo, quita una razón de peso para negar la existencia de tales desacuerdos. Evidentemente, no puedo examinar todas las posturas no-cognitivistas en este trabajo, solo examinaré brevemente dos de ellas, es decir el emotivismo y el normativismo (o prescriptivismo). En particular, he elegido el emotivismo porque creo que es una postura a menudo mal entendida y el prescriptivismo porque creo que es una tesis que merece ser reevaluada.
En términos generales, el emotivismo se refiere a la tesis de que los juicios morales expresan actitudes no-cognitivas, emociones, y en particular, aprobación, preferencia o aceptación. Imaginemos la situación en la que Juan enuncia (a) y Dolores enuncia su negación, es decir
e. La esclavitud no es injusta.
Para el emotivismo, en esta situación, Juan expresa su desaprobación de la esclavitud mientras que Dolores expresa una ausencia desaprobación. ¿Constituye esta situación un verdadero desacuerdo?
A menudo se considera que el emotivismo es incapaz de explicar los desacuerdos morales genuinos basándose en dos argumentos diferentes.
En primer lugar, se argumenta que entre el hecho de que Juan enuncie (a) y el hecho de que Dolores enuncie (e) no hay incompatibilidad pues no hay incompatibilidad entre
a.1 Juan desaprueba la esclavitud y
e.1 Dolores no desaprueba la esclavitud[20]
Este argumento carece de fundamento porque para el emotivismo los juicios de valor expresan actitudes, pero no son reducibles a afirmaciones (o creencias) sobre tales actitudes.[21] Es como argumentar que dos proposiciones, p y non-p, no son contradictorias porque “Juan cree que p” y “Dolores cree que no-p” pueden ser ambas verdaderas (o falsas)[22].
En segundo lugar, se ha argumentado que el emotivismo es incapaz de explicar los desacuerdos morales genuinos porque entre actitudes no-cognitivas no se pueden dar relaciones lógicas (Kölbel 2004). Al respecto, las versiones más recientes del emotivismo, a veces denominadas expresivismo en sentido estricto[23], han intentado precisamente desarrollar una lógica de las actitudes no cognitivas (Gibbard 1990; Gibbard 2003; Schroeder 2008). Esta empresa no está exenta de problemas, especialmente en lo que se refiere al tratamiento de los juicios de valor que aparecen en los condicionales. Pero aparte de que también sobre este punto se han formulado soluciones interesantes (aunque debatidas),[24] ciertamente estos enfoques son capaces de explicar la incompatibilidad entre las actitudes expresadas por (a) y (e) (Gibbard, 1990; Baker y Woods 2015; Sardo, 2018).
Entonces, según el emotivismo hay genuinos desacuerdos morales que pueden también ser sin culpa y radicales si ninguna de las partes ha cometido errores – por ejemplo, si su actitud no se basa en hechos falsos, no es incoherente con sus otras actitudes, etc–.
Examinaré ahora el tratamiento de los juicios de valor según el prescriptivismo. Para abordar el tema, volvamos a nuestro ejemplo anterior. Como hemos visto, si Juan sostiene (a) y Dolores sostiene (e) y después se dan cuenta que utilizan la palabra “injusto” de manera diferente, esto muy probablemente no va a poner fin a su desacuerdo. Juan y Dolores seguirán discutiendo sobre cuál es el mejor significado de “injusto”, es decir, sobre qué sistema de valores hay que adoptar. Pero, ¿por qué? Los cognitivistas no están bien equipados para explicar esta obviedad. Supongamos que yo creo que la esclavitud ha sido abolida y tú crees que no: en el momento en que nos damos cuenta de que estamos empleando la palabra “esclavitud” en sentidos diferentes – porque yo me refiero a una institución jurídica y tú a una situación de hecho –, esto puede poner fin a nuestro desacuerdo, y sobre todo, es muy probable que no discutamos sobre cuál es el mejor significado de “esclavitud”. ¿Por qué no ocurre lo mismo con los juicios morales?
Según la tesis conocida como internalismo motivacional (motivational internalism) existe una estrecha relación entre los juicios morales y las motivaciones para actuar. Esto, en parte, explica por qué el debate no termina cuando se descubre que el término “injusto” se utiliza de distintas maneras. Los cognitivistas tienen dificultades para explicar esta conexión entre juicios morales y motivaciones para actuar, ya que, como argumentaba Hume (1888, p. 413), las creencias por sí solas parecen incapaces de motivar la acción. En consecuencia, los cognitivistas ni siquiera pueden explicar por qué el debate continúa una vez que nos damos cuenta de que estamos utilizando sistemas de valores diferentes. Por supuesto, se han desarrollado muchas estrategias para responder a esta objeción, que no pueden analizarse aquí. Me interesa solo señalar cómo algunas variantes del prescriptivismo ofrecen una respuesta tan sencilla como eficaz para explicar el internalismo motivacional.
Según el prescriptivismo de Hare (1952), los juicios morales son prescripciones universales relativas no solo al agente que las pronuncia sino a cualquier otro agente, no solo a la acción o estado de cosas que mencionan expresamente sino a cualquier otra acción o estado de cosas similar, independientemente del momento y lugar en que se produzcan. Decir que una acción es correcta es, por tanto, prescribir esa acción y cualquier otra similar en cualquier lugar y en cualquier momento. Así que, si Juan enuncia (a) prescribe que la esclavitud no debe ser practicada hoy como hace 20 siglos, ni por él ni por nadie. Afirmar o aceptar sinceramente un juicio de valor implica estar dispuesto a actuar en consecuencia y esto explica el internalismo motivacional. Además, esto explica por qué no admitimos que los juicios morales están anclados en preferencias personales, y por tanto, no ponemos fin a nuestras discusiones cuando descubrimos que utilizamos términos como “injusto” para referirnos a sistemas morales diferentes. Para el prescriptivismo, el desacuerdo moral no es un desacuerdo sobre creencias sino sobre cómo deberíamos actuar todos.
Obviamente, el prescriptivismo no está exento de problemas[25], pero es capaz de dar cuenta de la existencia de desacuerdos morales genuinos, al menos si se admite que existen contradicciones normativas. Además, tales desacuerdos son sin culpa, en la medida en que ninguna de las partes ha cometido errores de inferencia o contradicciones, y son genuinos porque las normas expresadas no son ni verdaderas ni falsas: pueden justificarse (y no probarse como verdaderas) sobre la base de otras normas más generales o fundamentales, pero, como subraya Villa (2016; 2021), cuando se trata de valores últimos estos solo pueden ser fruto de elección.
5. Conclusiones: discrepando con José Juan Moreso.
En este trabajo he intentado mostrar que existen posturas metaéticas, tanto cognitivistas como no-cognitivistas, compatibles con la existencia de desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales. Esto no prueba que existan tales desacuerdos, pero desde luego quita una razón de peso para negar que existan. En efecto, si toda posición metaética aceptable fuera incapaz de dar cuenta de los desacuerdos genuinos, sin culpa y radicales, ello constituiría una razón de peso para negar su existencia.
Como ya he mencionado, hace más de 20
años, casi 25 (al menos desde 2001), que Moreso y yo
discutimos sobre interpretación jurídica y siempre hemos estado en desacuerdo.
No creo que con respecto al tema que he tratado aquí las cosas serán distintas.
Pero hay una gran diferencia: esta vez, el hecho de que sigamos discrepando me
dará la razón. Lo digo un poco en broma, pero no tanto. La cuestión de los
desacuerdos morales es ante todo una cuestión de si existe o no una moral en
algún sentido objetivo. Esta última, como señala
por ejemplo Kramer, es una cuestión ética:
“those key questions concerning
objectivity are not only about the domain of ethics but are also within [...]
Most of the reasons for insisting on the objectivity of ethics are ethical
reasons” (2009, p. 2).[26]
Entonces, si el desacuerdo sobre la existencia de desacuerdos morales genuinos, sin culpa y radicales es en sí mismo un desacuerdo moral y si no vamos a encontrar un modo de resolverlo, ello sería una prueba de que tales desacuerdos existen.
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* Doctora en Filosofía analítica y Teoría general del derecho, Università degli Studi di Milano, Italia. Catedrática en Filosofía del Derecho, Dipartimento di Scienze Giuridiche “Cesare Beccaria”, Università degli Studi di Milano, Italia. Correo electrónico: francesca.poggi@unimi.it.
[1] La primera parte del libro, “Variedades”, incluye 9 ensayos en los cuales Moreso desarrolla sus propias tesis originales; la segunda parte, “Variaciones”, incluye 22 ensayos en los que analiza, critica y desarrolla tesis de otras y otros autores. Además, hay una Introducción y un hermoso Prefacio de Bruno Celano sobre la trayectoria intelectual de Moreso.
[2] En este ensayo Moreso se enfrenta a la teoría de Villa (2016; 2017) sobre los DIP (Desacuerdos Interpretativos Profundos) y, además de avanzar la tesis expuesta en el texto, también plantea algunas dudas sobre la tesis de Villa según la cual la interpretación de algunas disposiciones constitucionales depende necesariamente de concepciones morales comprehensivas y últimas. No abordaré aquí esta última cuestión, que ya he discutido en un otro trabajo, planteando yo también dudas, aunque por razones diferentes a las de Moreso (véase Poggi, 2018).
[3] Por ejemplo, algunos desacuerdos morales sobre la pena de muerte pueden derivarse de diferentes creencias sobre los efectos de su introducción o abolición.
[4] Una idea similar es desarrollada por Write (1992), que denomina “cognitively faultless disagreements” los desacuerdos sin “cognitive shortcoming”. Por el contrario, Kölbel (2004) parece sostener que un desacuerdo es culpable simplemente cuando una de las partes expresa una creencia falsa.
[5] Esta tesis es a menudo denominada hoy “cognitivismo ético” (Moreso, 2020, p. 235). Otras veces, por “cognitivismo ético” se entiende simplemente la tesis de que los juicios morales expresan creencias verdaderas o falsas. Esta segunda versión del cognitivismo no es incompatible con el relativismo ético, si se admite que la verdad de los juicios morales es relativa a una determinada perspectiva, a una determinada circunstancia de evaluación.
[6] Según otra versión, solo algunos juicios de valor y no todos expresan creencias que son siempre verdaderas o falsas (Enoch 2009).
[7] Por ejemplo, se podría argumentar que el desacuerdo sobre la esclavitud en realidad no refleja un desacuerdo sobre hechos morales o propiedades morales, sino un desacuerdo sobre hechos: sobre si los esclavos son personas humanas como nosotros y no animales. Sobre esta línea de argumentación, véase Mackie (1977, 37ss.), Rachels (1999, pp. 23ss.) y Enoch (2009).
[8] Por el contrario, si el realismo moral fuera acompañado de la tesis según la cual la verdad de los juicios morales es evidente por sí misma, entonces la mera existencia de desacuerdos genuinos lo refutaría (Enoch, 2009). Sin embargo, los realistas morales rara vez son tan temerarios.
[9] Hills (2013) argumenta, por otro lado, que el realismo moral no es incompatible con la presencia de desacuerdos sin culpa porque aquellos que hacen un juicio moral objetivamente falso siguiendo la norma epistémica “sigue tu conciencia” no son culpables. Suponiendo y no concediendo que este argumento sea válido para los desacuerdos sin culpa (como definidos en este texto), desde luego no se aplica a los desacuerdos radicales. Para una crítica, véase Cohnitz 2016.
[10] Sobre esta línea de argumentación, véase a Brink (1989, 202).
[11] Con respecto a los hechos empíricos, no tiene ningún sentido decir que no podemos establecer la verdad de una proposición porque no conocemos la jerarquía entre los valores de verdad –o, si se quiere, entre los hechos que hacen verdadera o falsa la proposición–.
[12] Véase Moreso, (2020, pp. 236ss).
[13] Moreso (2020, pp. 33ss.) sostiene la tesis más fuerte de que tales conceptos deben identificarse mediante la argumentación moral. No consideraré esta tesis aquí: para mis propósitos es suficiente adherirse a la tesis más débil presentada en el texto.
[14] En realidad, Moreso (2009) sostiene que hay desacuerdos jurídicos sin culpa, ya que “our practices of understanding of what the constitution presupposes are not convergent” (Moreso, 2009, p. 71). Moreso propone analizar estas discrepancias a través del supervaluation account, de modo que puedan configurarse como verdaderos desacuerdos. Sinceramente, no me queda claro si estos desacuerdos, en Moreso (2009), son también radicales en el sentido que he definido aquí. Si es así, no entiendo cómo esta postura podría ser compatible con el objetivismo ético, tanto más cuanto que Moreso también emplea el enfoque expresivista de Gibbard (1990) para defenderla. Además, no estoy segura de que Moreso no haya cambiado de opinión sobre este punto. Por esta razón, no examinaré aquí su ensayo de 2009.
[15] Por supuesto, ambas podrían ser falsas si Juan no tuviera ninguna opinión al respecto, si no pensara nada de la (in)justicia de la esclavitud (aunque, en ese caso, diría que (d) es verdadera). Además, si Juan tuviera creencias morales contradictorias, entonces ambas serían verdaderas. Sin embargo, estos casos no son interesantes para el tema que nos ocupa.
[16] En realidad, ni Kölbel (2004) ni Lasershon (2005) se ocupan de los desacuerdos morales. Lasershon se ocupa de los desacuerdos en el gusto, mientras que Kölbel distingue entre creencias respecto de las cuales las reglas a priori que rigen el lenguaje y el pensamiento admiten contenidos discrecionales (discretionary contents) y creencias respecto a las cuales no se admiten tales contenidos. En cuanto a los desacuerdos morales, la estrategia analizada por Moreso (2022) es, por otra parte, investigada por ejemplo por McFarlane (2016, cap. 6), Cohnitz (2016), Schafer (2012) y Francén (2010).
[17] Obviamente, a menos que el sistema moral A sea contradictorio.
[18] Véase, también, Moreso (2009).
[19] En cambio, en Moreso (2009) se analiza brevemente un enfoque no-cognitivista: el expresivismo.
[20] Este argumento se encuentra, por ejemplo, en Hare (1952) y en Bobbio (1958).
[21] Véase, por ejemplo, Von Wright (2000, p. 352) “value judgements of the type ‘This is good’ do not say anything, since they cannot be used for stating what a subject’s valuations are, but only for expressing (evincing) valuations”. Sobre este punto véase también Arena (2023, p. 97).
[22] Esta crítica confunde el emotivismo con la postura que van Roojen (2018) denomina cognitivismo subjetivo (cognitivism subjectivism). Según el cognitivismo subjetivo, los juicios de valores son aserciones sobre el hecho de que el hablante aprueba/no aprueba algo. Así, “La esclavitud es injusta” equivaldría a la aserción “No apruebo la esclavitud”.
[23] La expresión
“expresivismo en sentido estricto” hace referencia a aquellas teorías
que “attempt to construct a systematic semantics for moral sentences by pairing
them with states of mind that the sentences are said to express” (Van Roojen, 2018).
[24] Es el llamado Embedding Problem y consiste en una versión particular del Frege-Geach problem que aqueja al expresivismo. Blackburn (1984) ya esbozó una solución a este problema. Para desarrollos más recientes, véase Cantwell 2014; Baker y Woods 2015; Woods 2017; van Roojen 2018. Las posturas denominadas expresivismo híbrido (hybrid expressivism) – que combinan la tesis de que los juicios de valor expresan actitudes no-cognitivas con la idea cognitivista de que tienen valor de verdad – también se han desarrollado, en parte, para superar estas dificultades. Para una aplicación reciente del expresivismo híbrido al derecho cf. Skoczeń y Posłajko (2022).
[25] Además de los problemas relacionados con el Frege-Geach problem, creo que el prescriptivismo tiene el problema de explicar por qué la paradoja de Moore también se da con respecto a los juicios de valor: decir “la esclavitud es injusta, pero no lo creo” suena tan anómalo como “llueve, pero no lo creo”. Para un uso diferente de la paradoja de Moore contra el expresivismo cf. Woods (2014); Toppinen (2014). Para otras críticas y posibles respuestas a las mismas: véase Arena (2023, 99ss.).
[26] Esto también explica por qué, como ya se ha señalado, las disputas sobre desacuerdos no son muy fructíferas: están arraigadas en intuiciones profundas que son éticas ante que metaéticas y que, por lo tanto, no somos dispuestos a revisar.